Скачать текст произведения

Памятник (страница 2)

Страница: 1 2

Памятник

Автор: Белый Александр Андреевич

e-mail: white@narod.ru
тел. +7(495) 431-1634

Вернемся, однако, к идее "Руси, цивилизующей Азию". Красивые слова, высокий пафос, но этого мало для сочувствия, мало для читате-ля, интересующегося сутью дела несколько более, чем красивыми слова-ми¦ Мысль останется холодной, пока не выяснится в каком лабиринте она движется, сопряженные с ней сомнения и выход из них.

А они были и видны по рассуждениям Пушкина о другой молодой стране - Соединенных Штатах Америки. В связи с положением индейских племен он пишет: "Так или иначе, через меч и огонь, или от рома и ябеды¦ или средствами более нравственными, но дикость должна исчез-нуть при приближении цивилизации. Таков неизбежный закон. Остатки древних обитателей Америки скоро совершенно истребятся, и простран-ные степи, необозримые реки <...> обратятся в обработанные поля, усеянные деревнями, в торговые гавани, где задымятся пироскафы и ра-зовьется флаг американский" (15, VII, с.450, курсив мой. - А.Б.). Если таков общий закон, то какой смыс… имеет разговор о цивилизующей роли России? Коли процесс будет самопроизвольным, то какое дело будет "гордому внуку славян" иль "ныне дикому тунгусу" до культуры вообще и до "слуха" о поэте, в частности?

Вернемся в родные пенаты. В первом номере "Современника" Пушкин публикует "Путешествие в Арзрум". Тема "ныне диких" народов не может быть обойдена. В одном из авторских отступлений "путешественник" от-даеГ перо "государственному человеку": "Что делать с таковым народом?" Приведем это место по черновому варианту, более полному и бо-лее экспрессивному, чем беловой. Начало ответа идет в русле "само-произвольного" процесса: "Должно однако надеяться, что с приобрете-нием части восточного берега Черного моря черкесы, отрезанные от Турции..." Тут фраза оборвана (не дописано, что лишение торговли с Турцией "принудит их с нами сблизиться"). Оборвана потому, что автор торопится перейти к более важной для него мысли: "Есть средство бо-лее сильное, более нравственное, более сообразное с просвещением на-шего века, но этим средством Россия доныне небрежет: проповедание Евангелия. Терпимость сама по себе вещь очень хорошая, но разве апос-тольство с нею несовместимо? Разве истина дана для того, чтобы скры-вать ее под спудом? Мы окружены народами, пресмыкающимися во мраке детских заблуждений, и никто еще из нас не подумал препоясаться и ид-ти с миром и крестом к бедным братиям, доныне лишенным света истин-ного. Легче для нашей холодной лености в замену слова живого выливать мертвые буквы и посылать немые книги людям, не знающим грамоты. Нам тяжело странствовать между ними, подвергаясь трудам, опасностям по примеру древних апостолов и новейших римско-католических миссионе-ров. Лицемеры! Так ли исполняете долг христианства? Христиане ли вы? С сокрушением раскаяния должны вы потупить голову и безмолвствовать" (15, VI, с.740, курсив мой. - А.Б.).

"Американо-арзрумский" контекст, помимо своей прямой функции раскрытия антиномичности "цивилизаторской" идеи, выполняет роль мо-дального фона текста, того внетекстового материала (как музыка в те-атральноВ постановке), который указывает на отношение говорящего к сказанному - его настроение, интонацию, грамматическую форму речи. Из него видно, что третья строфа, несмотря на императивную форму ее глаголов ("пройдет", "назовет"), является, если позволительно так -выразиться, условно-сослагательной. Речь о признании поэта потомками наполнена скрытыми оговорками: оно будет, если не будет "небреже-ния", если в России найдутся силы для действия "по примеру древних апостолов и новейших римско-католических миссионеров". При "амери-канском" варианте будущего "народы" останутся пассивными восприемни-ками материальных благ европейской цивилизации ("влияние роскоши мо-жет благоприятствовать их укрощению: самовар был бы важным нововве-дением"). "Арзрумский" вариант предполагает включенность "языков" в Историю России, в том смысле, что история новейшая, по Пушкину, есть история христианства.

Завершается арзрумский отрывок утверждением, принципиально важ-ным для всей цепи наших рассуждений. Пушкин пишет: "Предвижу улыбку на многих устах. Многие, сближая мои калмыцкие нежности с черкесским негодованиемЁ подумают, что не всякий и не везде имеет право гово-рить языком высшей истины - я не такого мнения. Истина, как добро Мольера, там и берется, где попадается" (15, VI, с.740). Это высказы-вание общего порядка, справедливо и в отношении "Памятника". Если в общественном сознании мысли о "народах" и "высших истинах" лежат в разных плоскостях, не связаны между собой, не составляют единого контекста "Памятнику", то для Пушкина эта связь и единство несомнен-ны.

Помимо прочего, слова о "высшей истине" откровенно "перезвани-ваются" с державинским тезисом о долге поэта "истину царям с улыбкой говорить". В пушкинском "Памятнике" мысль движется в нескольких пла-нађ одновременно, нагрузка слова очень высока, слово "полиадресатно", истина не дается прямым текстом, а "сквозит", должна быть услышана сквозь самовосхваление, через странный, двойственный характер самой возвещаемой славы. Слава поэта - потенциальна, реализует, вернее, может ее реализовать, государство. "Положительная" развертка будуще-го делает поэта и государство "совладельцами славы". При такой ситу-ации продолжение стихотворения исключает разговор от лица "я" как единственного источника своей славы.

Действительно, в четвертой строфе Пушкин резко отходит от гора-цианского канона, от "автобиографии". Как раз в том месте, где долж-но бы быть "самохвальству" ("что первый я"), его нет, нет присвоения себ… первенства, нет чисто поэтического ракурса, того, что Пушкин в первоначальном варианте этой строфы назвал "звуки новые для песен". Вместо всего этого:

И долго буду тем любезен я народу... 

Соединительным союзом "и" указано, что разговор о "языках" еще не закончен, но теперь "языки" объединены в целое, в "народ":

Что чувства добрые я лирой пробуждал, 
Что в мой жестокий век восславил я свободу 
И милость к падшим призывал. 

Формально оценка "заслуг" ведется с стороны "народа". Но не случай-но за самим словом "формально" закрепился оттенок ширмы, заслоняющей нечто более интересное.

Четвертую строфу "Памятника" обычно рассматривают как вариацию заданной Горацием темы самооценки творчества в целом, т.е. как пере-чень "заслуг", скрепленный печатью автора. Производимое им весьма не-выгодноЅ впечатление смущало многих истинных поклонников поэзии Пуш-кина. Суть этих "смущений" с должным тактом и прямотой была сформу-лирована в свое время Н.К. Пиксановым так: "Получается какая-то тяже-ловесная материализация славы поэта. Термины, которыми Пушкин опре-деляет дело поэта - какие-то периферийные - "восславление свободы", "милость к падшим", "чувства добрые", - это все можно отнести и на долю моралиста, политического деятеля, но это не является главным делом п о э т а" (41, разрядка Н.К.Пиксанова. - А.Б.). Уточним: "глав-ным делом" - может быть, соответствующий род поэзии именуют гражданским. Его достоинство защищал, например, О. Мандельштам : "Граж-данское и тенденциозное направление прекрасно само по себе:

Поэтом можешь ты не быть, 
Но гражданином быть обязан - 

отличный стих, летящий на сильных крыльях к провиденциальному собе-седнику" (8, с.53). О.Мандельштам непреднамеренно и поправил Н.К.Пик-санова, и дополнил его. В сознании "провиденциального собеседникаќ и, тем более, в сознании пушкинских современников, пальма первенства в гражданской поэзии принадлежала Рылееву и маловероятно, чтобы Пуш-кин этого не сознавал. Подобным же манером могут быть оспорены и две другие "заслуги". Дело не в отсутствии их у Пушкина, а в том, что он не мог, глядя на себя со стороны, глазами народа, видеть в них квинт-эссенцию своей поэзии. То, что четвертая строфа звучит странно, за-ставляет усомниться в исходной аксиоматике, а именно - в правомернос-ти рассматривать пушкинские "заслуги" по горацианско-державинской мо-дели, подыскивая каждой "заслуге" конкретное биографическое соответ-ствие.

На ошибочность традиционной трактовки первым указал М.О.Гершен-зон. Мысль была верная - Пушкин смотрит на "заслуги" с какой-то дру-гой колокольни. С выбранной самим критиком видно нечто весьма сущест-венноеТ но в сильном искажении. Посмотрим с другой.

В четвертой строфе дается не просто перечисление несвязанных между собой, но кажущихся автору наиболее представительными особен-ностей его поэзии, а триада взаимосвязанных тезисов. Что названо под видо‘ "заслуг"? - "Добро, Свобода, Милость" - три основ-ные завоевания, выстраданные Европой в процессе ее "очеловечивания". Пушкинская триада однотипна двум другим, занимавшим умы его совре-менников - революционной: "Свобода, Равенство, Братство", и охрани-тельной: "Самодержавие, Православие, Народность". Не эти лозунги ви-дит Пушкин на знаменах цивилизующейся и цивилизующей России, а "Сво-боду", предваряемую "Добром" и сопровождаемую "Милостью".

Триада задана в императивной форме. Расходится с императивом только начало строфы: "И долго буду". Что значит оговорка "долго" при речи о бессмертии, при исходном тезисе, что "не зарастет народ-ная тропа"?ж "Долго" - это все же конечный отрезок времени. Стало быть "тропа" - вечна, а "любезность" - не вечна, может и кончиться, т.е. народ перестанет ценить его поэзию за то, что связано с назван-ной триадой. Может быть, такой исход и не пугает Пушкина? Ведь ут-верждение "Нет, весь я не умру" может означать, что "душа в завет-ной лире" высказала нечто большее, чем названо "триадой". Можно ли себе представить, когда кончится это "долго". Можно, ибо хорошо из-вестно, что "у кого что болит, тот о том и говорит". В этом смысле "болью" России и были, если мы правильно понимаем Пушкина, добро, свобода и милость. Если они когда-нибудь станут нормой жизни "наро-дов", то отпадет нужда говорить об этих истинах, а "слух" о поэте будет свидетельством признания самой поэзии. А если нет? Если эта триада еще долго будет оставаться невоплощенным "идеалом", а имя поэта в сознании людей тесно связанным с его проповедью? Предпола-гать такую двойственность в "любезности" заставляет, помимо всего прочего, черновой вариант строфы - "вослед Радищеву восславил я свободу". Ведь Радищев давно восславил свободу и тем не менее Пуш-кину, "потомку", живущему в стране все еще несвободной, имя Радищева "любезно".

Подытожим то главное, что говорит нам (на данный момент) двой-ственный характер славы и любезности, что принципиально разводит пушкинский "Памятник" с державинским - будущее России стало полива-риантным, стало проблемой, тревожащей поэта.

От упоминания Радищева Пушкин все же отказался. Мотивировка, можно думать, состояла в том, что имя Радищева слишком сильно стя-гивало на себя смысл стиха, слишком конкретизировало его. Совершенно очевидно, что "вослед Радищеву" воспринимается прежде всего как признание в преемственности философии, ассоциируемой с революцией во Франции и декабрьским восстанием в России. Так и читалась строфа о заслугах советским литературоведением, для которого ее окончательная редакция оказалась темна по смыслу. Она существовала как бы номиналь-но, реальный же смысл извлекался из черновика и трактовался в логике "русского освободительного движения", у истоков которого стоят имена Радищева и декабристов. Строку "Что в мой жестокий век восславил я свободу" следовало понимать как "участвовал в борьбе декабристов про-тив рабства". Соответственно, "милость к падшим призывал" означала, что "призывал царя освободить сосланных в Сибирь декабристов" (5, с. 468-469). Случилось именно то, чего Пушкин, как мы полагаем, хотел избежать. При переработке строфы Пушкин снял имя Радищева, но напом-нил о "жестоком веке", жестокости и революций, и их подавления.

Конечно, не считаться вовсе с декабристским "применением" было бы некорректно. "Свобода" - ключевое слово в языке декабристов, о милости к ним Пушкин действительно многократно напоминал Николаю I. "Декабристское" прочтение не является неверным, как не является не-верным иллюстрация общего явления каким-либо частным случаем. Ог-раниченное узко политическими рамками, оно свободу понимает только как свободу революционного насилия, человека - как политического бор-ца, "падшего" - как осужденного, которого объявляет "исторически пра-вым" и потому заслуживающим "милости" в смысле амнистии. Как-то В.О.Ключевский позволил себе назвать декабрьское восстание "истори-ческой случайностью, обросшей литературой" (42). Историк такого ран-га едва ли мог "недооценить" значения этого события, но не трудно по-нять его возмущение ограничением кругозора исторического мышления. От-ношение Пушкина к "бунту и революции", к "декабризму" далеко не одно-значно, на историю он смотрел "взглядом Шекспира". Потому, не скиды-вая со счетов частное решение, продолжим искать "алгебраическое". Безусловным остается соображение, что элементы триады связаны сквоз-ной мыслью, но саму эту мысль будем искать не в "юридическом", а фи-лософски-религиозном круге идей.

В самом деле, по какой логике совершается переход от "добрых чувств" к "милости"? Ведь "от любви беды не ждешь", от добрых чувств тоже. Милость же предполагает снисходительность, великодушие, проще-ние человеку, в чем-то виновному!? По-видимому, пушкинская триада включает "беду" как неотъемлемую часть, ибо только из нее может вы-растать проблема "милости". В самой триаде вместо слова "беда" стоит "свобода", т.е. ее проявление приводит к ситуации, когда меч закона должен быть отведен милостью от головы виновного. Между "добрыми чув-ствами" и добром как их результатом нет однозначной, безошибочной связи. Более того, ошибка кажется неизбежной. Ход истории (здесь и уместны примеры французской революции и декабристов) как-то странно отвечает на исходные добрые устремления. Не только история, обыден-ный опыт жизни говорит о том же - "благими намерениями дорога в ад устлана". Почему так? Потому, что будущее открыто, если и известно, то лишь Провидению. "Человек предполагает, а Бог располагает". Так что же тогда - не действовать?

Язык пословиц и поговорок отразил глубоко вошедшее в подсозна-ние обычного человека раздвоение между небесным и земным, несанкци-онированность свыше человеческого действия в миру. На теоретическом, богословском уровне, уровне антроподицеи, эту проблему в католичес-кой ветви христианства поставило и решало Возрождение. Православной ветви она была и осталась чужда, социальная сфера человеческого бы-тия оставалась без благословения. С этим обстоятельством, в частнос-ти, связывал Чаадаев выпадение России из европейской истории. Пушкин, не соглашаясь с общим взглядом Чаадаева на историю России, соглашал-ся с ним в том, что "нынешнее наше духовенство отстало. Хотите знать причину? Оно носит бороду, вот и все. Оно не принадлежит хорошему обществу" (15, X, с.867). Другими словами, оно находится вне духовных и социально-практических интересов и потребностей общества, не явля-ется силой, формирующей исторические перспективы движения России. И если Чаадаев не видел исторической параллели с Возрождением, то Пуш-кин, судя по его возражениям, видел и, подобно гуманистам, ставил на христианскую основу проблему действия. Необходимы и "чувства добрые", и "свобода" как предпосылки действия. Мотивы действия, "предположе-ния" человека могут не совпасть с волей Провидения, результатом чув-ств добрых тогда будет зло. Только зло это не от злой воли, а от "не-веденья, что творят". Потому и завершает триаду "милость", что в уго-ловном праве нет статей, позволяющих судить "падшего" за ошибки пе-ред волей Провидения.

Исподволь питавшая четыре строфы провиденциальная идея прямым словом названа в заключительной пятой строфе "Памятника":

Веленью божию, о муза, будь послушна. 

Разумеется, мы лишь воспроизвели логическую схему, угадываемые за пушкинской триадой многовековые споры о свободе воли и предопре-делении. Триада скрыто полемична по отношению ко всем, в том числе и православной‹ формам аскетического "презрения к миру", и в этом смысле фокусирует проблематику человека. Являясь и в наше время объ-ектом специального философски-культурного осмысления, эта проблема ставилась Пушкиным во времена, когда она, за немногими исключениями, едва ли была понятна обществу, а русский язык еще плохо был приспо-соблен для выражения отвлеченных понятий. Когда это обстоятельство доходит до ума, то слово "милость" уже не может не задержать на себе внимания своей угловатостью, непонятной старомодностью, стилистичес-ким несоответствием кругу вовлекаемых в разговор понятий. Основная функция этого слова - номинативная, т.е. дающая название определен-ному качеству отношения к людям. Трудно принять, что это качество может быть уточнено такими синонимами, как "пощада" или "помилова-ние". Ощущение такое, что пушкинская нагрузка "милости" смыслом спе-цифична и для нас неочевидна.

Уточ-нить ее можно, если эквивалентом "милости" взять слово, изобретен-ное именно эпохой Возрождения - humanitas - гуманность, человечность. Этот многосмысленный термин означал и чисто человеческую сущность, и чисто человеческую благожелательность, возвышение над варварской жес-токостью и дистанцирование от жестокости стоического или аскетическо-го "презрения миру". В пушкинское время слова "гуманность", "чело-вечность" еще редкость, но в "Словаре языка Пушкина" есть "человеко-любие": "Не могу не дивиться быстрым успехам просвещения и распростра-нению правил человеколюбия" (выделено мною. -А.Б.). К распространению этих, российской общественности плохо известных, правил, к гуманнос-ти - и в смысле культуры, и в смысле мягкости, терпимости, доброже-лательности, сострадания, - позволим себе думать, и "призывал" Пушкин.

Занимая, по мысли гуманистов, срединное положение между "живот-ностью" и "божественностью", гуманность неразрывно связана со свобо-дой воли, с "добрыми делами" на благо общества, с действием, получа-ющи… свою санкцию в божественном провидении. Переход в "Памятнике" от "добра - свободы - милости" к "веленью божию" находится в полном согласии с "логикой" ранних гуманистов.

Воспользуемся только что приведенной пушкинской цитатой, чтобы сделать необходимую оговорку. Усматривая в "Памятнике" параллели с проблематикой раннего итальянского гуманизма, мы опираемся на совре-менное знание эпохи Возрождения, оперирующее таким кругом источников, их комментария и обобщения, который не был известен в пушкинское время. В текстах Пушкина нет упоминаний имен Пико делла Мирандолы, Салютати, Фиччино, Манетти и др., нет указаний на источники, которыми он руководствовался, называя эпоху Возрождения "вели-кой". Тогда какие доводы можно привести в оправдание отсылок к име-нам, которых Пушкин, весьма вероятно, не мог знать? Здесь и восполь-зуемся пушкинскими словами об "успехах просвещения и распространении правил человеколюбия". Очевидно, Пушкин как-то представлял себе кар-тину "распространения". Значимость восстановления этой картины труд-но недооценить, но задача эта в свою очередь аналогична той, которую до сих пор решают специалисты по культуре Возрождения. Имеется ввиду то, что "морально-этические учения гуманистов не являются системами в современном понимании этого слова. Концепции Пико, Альберти, Верд-жерио, Манетти - это блестящие фрагменты, находящиеся в русле единой гуманистической традиции. Ренессансная теория человека, как и теория морали, выводится из них, реконструируется" (30, с.31, курсив мой. - А.Б.). Надо ли отказывать Пушкину в собственной реконструкции источни-ков и путей "распространения правил человеколюбия"? Вряд ли, если помнить о самоидентификации Пушкина с Данте ("Il gran padre A.P."), о работе над своими и чужими переводами Петрарки, о том, что Боккач-чо им назван в ряду писателей, оцениваемых сейчас, вслед за М.М.Бах-тиным, как выразителей "народной смеховой культуры"; какая роль в "путях" (т.е. в русле единой гуманистической традиции) отводилась Мильтону и кальвинизму, или, шире, Реформации и спорам о ней с таким мощным умом, как Чаадаев.

Едва ли мы ошибемся, предположив, что Чаадаев, развернутая им картина европейской и русской истории, в которой Пушкину, по его собственному признанию, открылось много нового, расхождение-согласие с ним, сыграли важнейшую роль в формировании концептуального мышления Пушкина. И если ранее мы отметили расхождение в оценке Реформации, то теперь коснемся момента, где нам видится отразившееся на тексте "Памятника" согласие с католически ориентированной мыслью Чаадаева. Отразившееся не раскавыченной цитатой из письма или статьи, а скры-тым в подтексте предпочтением одной из сторон в лютеранско-католи-ческих спорах.

Кажущаяся нам сентиментальной, или "периферийной" по словесному ряду триада "добро - свобода - милость" была предметом ожесточенных споров между Томасом Мором и Лютером. Поводом был перевод Библии на английскиЈ язык, осуществленный сподвижником Лютера Уильямом Тинде-лом. В нем, в частности, слово "милосердие" (charity) было переведе-но как "любовь". Как поясняет это исследователь творчества Томаса Мора, "сознательно заменив ключевое для католической веры слово "ми-лосердие" более широким понятием "любовь", Тиндел тем самым расчис-тил дорогу лютеранской доктрине, поставив на место католического "ми-лосердия", предполагающего деятельную любовь, сопровождаемую добрыми делами, другое, также ключевое понятие "вера", которой якобы одной достаточно для спасения и без добрых дел, подразумеваемых "милосер-дием". Таким образом, в двух различных переводах и толкованиях одного лишь слова charity отражались две различные теологические концепции: католическая и лютеранская (43, с.244). Судя по описи библиотеки Пуш-кина, он располагал сведениями о Лютере, его современниках и пред-шественниках - Уиклифе, Яне Гусе, Эразме Роттердамском, Меланхтоне и Гуттене (44). Год издания, 1835, свидетельствует, что в период об-думывания "Памятника" проблематика Реформации продолжала оставаться в сфере его интересов. Возможно, и споры о charity были им замечены. Любопытна, как подсветка пушкинскому ходу мысли, трактовка конфликт-ного слова Томасом Мором. Он "подчеркивает, что в понимании католи-ков charity означает не обычную любовь, но ту добродетельную любовь-, милосердие, которую человек приносит богу". Любовь сама есть благо, она вполне естественна, но это не милосердие, которое являет собой род любви сверхъестественной. Разница между двумя видами любви, объ-ясняет Мор, такова же, как и отличие тварных благ, созданных богом, от несотворенного блага" (43, с.243). Интересна не только перекличка слов "несотворенный" - "нерукотворный", придающая определенную нюан-сировку пушкинской "милости", но и ее смысловая сопряженность со свободой выбора, ответственности за него перед богом и людьми, ис-ключаемой (по Мору) лютеранской концепцией предопределения.

Не столь важно, знал или не знал эти тонкости Пушкин. Важно, что его триада "чувствует" различие в протестантской и католической трактовке свободы воли, а это уже та сфера, в которой (в пушкинское время) царем и богом был Чаадаев.

Пути, ведущие от гуманистов к Чаадаеву, вполне исповедимы. "Не-исповедимы пути Господни" - это знают все. Что же, учитывая это все-общее знание, имел ввиду Пушкин, обращая не только к Музе, но и к нам свой "категорический императив":

Веленью божию, о Муза, будь послушна. 

Если мы действительно хотим это понять, то должны задать все свои "неправильные" вопросы: как понимать "послушание", как оно согласует-ся со "свободой", как узнать, да и можно ли узнать "веленье божие"њ Не есть ли проявление человеческой гордыни претензия человека отве-тить на них? Они "неправильны", если полагать, что для ответа доста-точно обычного для современного человека опыта, но перестанут быть таковыми, если мы спросим иначе: с кем мог Пушкин обсуждать эти воп-росы? Наиболее вероятно - с Чаадаевым. Его рассуждения не заменяют пушкинские, но ход мысли могут прояснить.

Исходная позиция тождественна пушкинской - новейшая история есть история христианская. Всеми своими достижениями Европа обязана стремле-нию к познанию божественной истины. "Для христианина все движение человеческого духа не что иное, как отражение непрерывного действия бога на мир" (20, с.66). На уровне человека продуктивный разум - это разум подчиненный. Он не навязывает природе свои законы, а подчиня-ется ей, спрашивает, узнает и признает законы ее собственные. Ту же картину обнаруживает мир нравственный. "В основе всякого нравствен-ного действия, как бы оно не казалось самостоятельным и оторванным, всегда лежит <...> чувство долга, а тем самым - и подчинения (20, с.73). В то же время человек сознает и свою собственную силу, меньшую, чем та, которой создан и движим мир, но в пределах его законов имеющую широкую сферу приложения. Коль скоро сознание фиксирует "эти два ро-да познания, одно - силы внутри нас находящейся и несовершенной, другое - силы, вне нас стоящей и совершенной", оно и должно признать, что ход дел в истории, настоящем и будущем определяется не столько столкновением человеческих целей и воль, сколько самой "совершенной" силой. "Поэтому нам только и надо стараться отдать себе возможный отчет в ее действии на нас...предаться ей со спокойной верой. Итак, вот в чем главный вопрос жизни; как открыть действие верховной силы на нашу природу" (20, с.70).

Не кажется ли, что со слов Чаадаева становится существенно бо-лее ощутимым смысл пушкинской строки о "послушности воле божьей"?

Не хватает только ответа именно на "главный вопрос жизни", как же все-таки "открыть", что нам говорит Провидение? Ответа у Чаадаева нет, и то, что его нет у такого безбоязненного и последовательного мыслителя, заставляет осознать, что не его вопрос, а наш вопрос не-правилен. Ведь спрашивая "как все-таки?", мы ожидали ответа в той форме, к которой приучен тренированный на естественных науках ум - в форме методики выявления "действия верховной силы". Если аналогия способна что-то прояснить в данном вопросе, позаимствуем ее в рас-суждениях Чаадаева о том, чего добивается наука, когда она "не в се-бя, а в Бога богатеет". "Странное дело, - пишет Чаадаев, - есть еще лю-ди, которые не могут подавить в себе улыбки жалости при мысли о Нью-тоне, комментирующем Апокалипсис. Не понимают, что великие открытия, составляющие гордость всего человеческого рода, могли быть сделаны только тем самым Ньютоном, каков он был, гением столь же покорным, как и всеобъемлющим, столь же смиренным, как и мощным, и отнюдь не тем высокомерным человеком, каким его хотят представить. Повторяю еще раз: видано ли, чтобы человек, не говорю уже отрицающий бога, но хотя бы только равнодушный к религии, раздвинул как он, границы нау-ки за пределы, ей, казалось, предначертанные?" (20, с.84, курсив мой. - А.Б.).

Тезис "послушания воле божьей" придает законченность всей линии цивилизаторски-мисссионерского предназначения России. Ее суть - в "передаче огня, зажженного в Греции и Риме", Риме античном, и Риме христианском, продолжении "новой" истории, того пути, при котором люди искали истину и попутно нашли свободу и благосостояние. "Только христианское общество поистине одушевлено духовными интересами, и именно этим обусловлена способность новых народов к совершенствова-нию, именно здесь вся тайна их культуры" (20, с.118, курсив мой. - А.Б.).

Пятая строфа стала буквально притчей во языцех, средоточием не-доумений, источником хитроумных построений, призванных как-то обосно-вать ее связь с предыдущими и тем придать цельность всему стихотворе-нию. Между тем, если взглянуть на эту строфу глазами андерсеновского мальчика, закричавшего, что король-то голый, многое станет понятнее. На роль "мальчика" возьмем Д.И. Писарева, для которого никакой загад-ки не было, он честно сказал, что видел - "Пушкин в д р у г напуска-ет на себя кротость, смирение и равнодушие...к славе". Андерсенов-ский мальчик - художественная метафора взгляда на мир без иллюзий. Для него не существует ни прошлого, ни метафизики, ни религии, он не видит на короле платья из "невидимой материи". Д.И. Писарев назвал все, нужное для понимания пятой строфы, но это все отнесено им к области басен, чуши. Если бы не презрение к вырабатывавшимся веками духовным ценностям, то критик посчитался бы с тем, что в "невидимой материи" никаких разрывов, никаких "вдруг", быть не может, надо просто узнать, как такие "вдруг" раскрываются канонически.

Внутренний протест вызывает не само утверждение знаменитого "ни-гилиста", а упрек Пушкину в двуличии. Он и до сих пор остается дейст-вительным для публики, в сознании которой лишились актуальности, ста-ли анахронизмом, если не ханжеством, сами христианские понятия. Об органичности, широкой распространенности такого сознания наиболее красноречиво говорят предпринимаемые даже сейчас попытки "опроверг-нуть" Писарева тем аргументом, что ничего подобного с Пушкиным не происходит. Красноречивы именно согласием на изъятие из пушкинской строфы религиозного ядра.

Безрезультативность этого томления духа вынужден был констати-ровать в последнем издании своей книги В.С.Непомнящий, кем был дан и перечень соображений, превращающих пятую строфу в предмет суеты беспокойнок мысли: "Пятая строфа и в самом деле - другая и о другом, чем все предыдущие; и связь тут в самом деле отчасти парадоксальна. В четырех строфах - десять раз сказано: "я", "я", "мой", "я", "обо мне", "меня", "я", "я пробуждал", "восславил я". В пятой "я" отсутствует совсем - есть только "веленье божие" и Муза". Какой следует вывод? Андерсеновские мальчики таких выводов делать не могут - "Снимается проблема не только личных "заслуг", но и личного авторства. Грань между четырьмя строфами и пятой - грань между относительной истиной и абсолютной <...> Этим главным пушкинский "Памятник" и отличается от всех "Памятников". Там "я" было полновесным "я", и все сделанное было личной заслугой, и Муза сама себя венчала; там не было "веленья божия"; там движеник было горизонтально-историческим. Здесь миссия поэта осмысляется иначе, и движение вертикально" (45, с.446, курсив автора. - А.Б.).

Все сказано хорошо и точно, но не хватает одной и весьма сущест-венной детали. Мы так и не знаем, придумал ли все это "снятие" сам Пушкин (или сам В.С.Непомнящий) без опоры на вероисповедание (тогда самохвальство останется самохвальством, ибо совесть - понятие хрис-тианское и неуступчива, разрыв строф - разрывом, "вертикали" и "го-ризонтали" - софистикой), или Пушкин руководствовался вполне опреде-ленной матрицей, даваемой самим учением и известной каждому прихожа-нину?

Защищаясь от обвинения в самохвальстве, Державин указывал на Горация. Культурный слой был очень тонок, авторитет Горация для ау-дитории поэта достаточен. Пушкин адресовался ко "всей Руси великой", мог быть понят ею только при условии, что в ее багаже есть все необ-ходимое для этого, а "всем необходимым" мог быть только материал традиционного вероисповедания. Знаком ли христианству этот внезапный переход от я к не я, к веленью божию? Более чем. Пример: "Да не хва-лится мудрый мудростью своею, и да не хвалится сильный силою своею, и да не хвалится богатый богатством своим, но желающий хвалиться да хвалится тем, что разумеет и знает Господа" (IЦар.2.10). Как пони-мать это? Откроем "Азбуку Духовную" святителя Дмитрия Ростовского, составителя Четьих-Миней, и прочтем: "Если же что сделал ты доброе, - говори, что это не я сделал, но благодать Божия со мною <...> Все приписывай Богу, чтобы и Он все твое вменил Тебе и был тебе во всем скорым помощником" (46). Ибо сказано: "хвалящийся хвались Господом" (IКор.1.31).

В увеличении числа примеров нет необходимости. Понятна матрица, которой руководствовался Пушкин. Ясно и глубокое отличие от всех по-этов, шедших по стопам Горация - единственный в европейской традициЄ горацианских "Памятников", Пушкин, сохранив форму, трансформировал сам дух стихотворения из языческого в христианский.

Найдя "скрепу целостности" стихотворения (в его канонически -христианском аспекте), оглянемся на минуту на его "теологические" интерпретации.

Не кажется ли, что необходимо отвести "иконологический" коммен-тарий слова "нерукотворный", базирующийся на простой констатации факта, что этот эпитет прилагается к некоторым чудотворным иконам. ‰

Дело даже не в неотвратимости задаваемой ею кощунственной аналогии между отношением народа к некоторым (т.е. редким, особо почитаемым) святыням и отношением Пушкина к своему творчеству. Само слово встре-чаетсљ несколько раз в Новом Завете, не имеет и не могло иметь ниче-го общего по смыслу со значительно более поздним и региональным яв-лением почитания икон. Как и в случае любого полисемантичного слова, должна быть решена проблема выбора значений слова "нерукотворный", который требует знания контекста - и новозаветного, и пушкинского стихотворения. Сам же контекст не есть нечто готовое, как маски в греческом театре, он должен быть почувствован на основании предвари-тельного постижения внутренне-конститутивного смысла стихотворения в целом. "Иконологическое" направление не решает проблему выбора, не озабочено выверкой контекста. Оно его навязывает. Параллель между творчеством и нерукотворными иконами задает даже не контекст, а уровень экзальтации, на котором возможно только самовзвинчивание. Тогда и получается из автора "Памятника" некое самолюбивое чудовище, способное "нравственные страдания поэта уподобить предсмертным стра-даниям Христа" (47). Не думаю, что найдется человек, не склонный к по-добной экзальтации, и хотя бы интуитивно чувствующий разницу между поэзией и религией, которого не покоробило бы от утверждения, что в поиске "осмысленного религиозного пути" Пушкин в "Памятнике" ставит "итоговую точку", а именно: "Поэзия в нем приравнена к религии, поэ-тическое и религиозное призвание слиты воедино, путь поэта освещен небесами и ведет его к жизни вечной" (26).

Бог с ними. Подчеркнем только, что в "Памятнике" сконцентриро-вано несколько важнейших тем, требующих каждая своего контекста. Од-новременно с ним написаны "Отцы пустынники..." - переложение молитвы Ефрема Сирина, одного из лучших образцов христианской ближневосточ-ной поэзии. "Памятник" - стихотворение светское, осложненное мыслью христианской, контаминированной с античностью.

В свое время большое впечатление на читающую публику произвела статья, посвященная "противостоянию и встрече" греческой и ближневос-точной культур, где в частности. разъяснялось, что возможности для "встречи± были открыты благодаря завоеваниям Александра Македонско-го. Она вспомнилась не только в силу "рифмы" с пушкинским "Александ-рийским столпом", но потому, что в "Памятнике" тоже мы имеем дело со своего рода "противостоянием и встречей" двух культур - античной и христианской. "Александрийские толмачи не решили непосильной для них задачи синтеза "Афин" и "Иерусалима"; <...> Решать ее должна была ев-ропейская культура, и притом все своим существованием" (48). В Европе она решалась Возрождением, в России - Пушкиным. О том, что Пушкин, по типу личности, - фигура ренессансная, писали философы русского ре-лигиозного возрождения (Бердяев, Ильин и др). Однако, такой взгляд на Пушкина и его творчество все еще непривычен, поскольку тема "Пуш-кин и Возрождение" не ставилась фундаментально и не решалась на уров-не современного научного инструментария. В пределах, необходимых для целей данной работы, мы отметили некоторые зоны отклика в "Памятнике" на мировоззренческие установки гуманистов. Видная через них общность проблематики дает возможность выбора контекста для выяснения интере-сующих нас вопросов.

Если бы эта общность уже была в сознании читателя, например, то-го же Д.И.Писарева, то прежде, чем написать свое "вдруг", он вспом-нил бы, что нечто аналогичное "напусканию на себя кротости, смирения и отказу от славы" уже было продемонстрировано, и никем иным как первым поэтом-гуманистом - Петраркой. Он добивался всенародной славы и добился ее - в пасхальное воскресенье 8 апреля 1341 года на Капитолий-ском холме он был увенчан лавровым венком. Сразу же после окончания коронации он "снял с головы лавровый венок и, бережно неся его перед собой, направился к храму св. Петра. Там он украсил лаврами алтарь". Смысл этого поступка-жеста в том, что заявленная им новая позиция по отношению к церкви и миру включает в себя верность "нравственным за-воеваниям христианства и вере народа" (49).

У жеста-поступка Петрарки и жеста-слова у Пушкина общие корни, оба внутренне раздираемы "на двух соснах" - античного и христианско-го, бога и мира. И если Петрарка рассказывает об этом в произведении "Моя тайна или Книга бесед о презрении к миру", то Пушкин - в стихо-творении "Напрасно я стремлюсь к сионским высотам". Оба стремились к "синтезу", но Петрарка шел от Средневековья, в теоцентрическую кар-тину мира ввел "горизонталь" материального мира и в этом его интересы совпадали с интересами общества. Потому он и мог быть всенародно ко-ронован. Пушкин же решал и эту, и обратную задачу. "Эту" - по отноше-нию к внеземному идеалу жизни христианина. "Обратную" - по отношению к веку "железному", занятому "насущным и полезным", по отношению к глубоко проникшему в образованные слои общества безверию. Рассчитывать даже на понимание, не говоря уже о всенародной поддержке, Пушкин не мог. Расстанемся на этой развилке с Петраркой - он нужен был для прояс-нения взаимоотношений Пушкина с официальной церковью. Сейчас же нас будет интересовать задача "обратная".

В ее решении Пушкин мог рассчитывать только на себя, подобно протестантам опираться непосредственно на Библию.

В первой строфе "Памятника" рифмой к "нерукотворный" стоит "не-покорной". Оба слова принимают на себя основную смысловую тяжесть. Можно думать, что в их соседстве первичную роль сыграла не эвфония, а сопряженность смысловая. Тогда для нас представляют интерес в пер-вую очередь те фрагменты Нового Завета, где эти слова оказываются тоже тесно связаны. Они действительно есть. Однако прежде, чем обра-титься к ним, необходимо одно дополнение к уже упомянутому кругу зна-чений слова "непокорный": там, где речь идет не о неповиновении влас-тям или Благой Вести, в Новом Завете вместо слова непокорность упот-ребляется его прямой (выраженный не через отрицание) эквивалент - свобода.

Так говорите и так поступайте, как имеющие быть судимы по закону свободы.// Ибо суд без милости не оказавшему милости; милость превозносится над судом (Иак.2.12,13).

Заметим, что "свобода" неотделима от "милости". В связи с ролью сво-боды в пушкинской триаде существенно важно, что "свобода" неразрывно связана и с активно-действенной жизнью, ибо:

кто вникнет в закон совершенный, закон свободы, и пребудет 
в нем, тот, будучи не слушателем забывчивым, 
но исполнителем дела, блажен будет в своем действова-нии (Иак.1.25). 

Так вот, переходя уже к обещанным фрагментам, - эту свободу дает человеку "обрезание нерукотворное".

В Послании к Коллосянам а.Павел пишет:

Смотрите, братия, чтобы никто не увлек вас философиею и пустым обольщением, по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу;

ибо в нем обитает вся полнота Божества телесно,

и вы имеете полноту в Нем, Который есть глава всякого начальства и власти;

в нем вы и обрезаны обрезанием нерукотворенным, совлече-нием греховного тела плоти, обрезанием Христовым (2.8-11).

С тем же смысловым комплексом разделения рукотворного и нерукотворного мы встречаемся в Послании к Ефессянам:

Итак, помните, что вы, некогда язычники по плоти, которых называли необрезанными так называемые обрезанные плотским обрезанием, совершаемом руками,

[В переводе. А.С.Хомякова выделенные слова заменены одним- "обрезания - плотского и рукотворного" (50). В старославян-ском тексте послания - рукотворенного]

а теперь во Христе Иисусе. (2.11,13).

В пушкинские время решение а.Павлом дилеммы "обрезаннных - необ-резанных" могло служить опорой для "неофитов", т.е. людей, перешедших от безверия к вере; опорой в равноправии с теми, кто искони принадле-жак Церкви. Свобода, о которой говорят апостолы, - это свобода от лю-бых законов (в том числе - и исходящих из самой церковной среды), кроме веры в Христа.

"Вы, оправдывающие себя законом, остались без Христа, 
отпали от благодати, 
а мы духом ожидаем и надеемся праведности от веры. 
Вы шли хорошо; кто остановил вас, чтобы вы не покорялись истине? ¤
К свободе призваны вы, братия 
(Гал.5.4,5,7,13). 

Не менее интересно, что в этом контексте возникает и метафора "зда-ния":

Итак вы уже не чужие и не пришельцы, но сограждане святым и свои Богу,

бывши утверждены на основании Апостолов и пророков, имея Самого Иисуса Христа краеугольным камнем,

на котором все здание, слагаясь стройно, возрастает в святый храм в Господе,

на котором и вы устрояетесь в жилище Божие Духом (Еф.2.19-22).

Как можно бы, проецируя все это на "Памятник", перевести в смысловой ряд содержание первой строфы? Примерно так - что бы ни го-ворили о его, Пушкина, поэзии, и, на ее основании, о нем самом, она создан‘ не "чужим или пришельцем" христианству, а человеком непокор-ным, т.е. "призванным к свободе", "согражданином святым и своим Богу", и это согражданство не зависит от того, признает или не признает его своим "земная" ("оправдывающая себя законом") церковь, ибо он (со-ответственно, и его дело) утвержден актом "нерукотворным", и устроя-ется Божьим Духом в общем "здании".

Кажется очевидным, что нет никакой необходимости подозревать Пушкина в каком-то идиотском тщеславии (idiota - мирянин .лат.). Не мог Пушкин уподоблять себя Христу, православная традиция такое срав-нение запрещала. Кому следовал Пушкин, он сам сказал в "Путешествии в Арзрум" - "примеру древних апостолов". Можно даже уточнить - апос-толу Павлу, (говоря словами Пушкина) "скитавшемуся по пустыням Афри-ки и Азии, без обуви, в рубищах, часто без крова, без пищи, но ожив-ленному теплым усердием и смиренномудрием" (VI,с.740. Ср.2 Кор.11. 27,28 - "в опасностях в пустыне <...> часто в бдении, в голоде и жажде"; Деян. 21.19. - о Павле - "работая Господу со всяким смиренно-мудрием").

Посему и не случайно, что нужный материал нашелся в Посланиях а.Павла. Логично было бы ожидать продолжения этой параллели в других строфах "Памятника".

Строка - "Слух обо мне пройдет по всей Руси великой". В "Деяни-ях апостолов" говорится об известности всех апостолов вообще ("Но спрашиваю, разве они не слышали? Напротив, по всей земле прошел голос ихќ и до пределов вселенной слова их .10.18) , а особенно - о широко разошедшемся слухе об а.Павле. Это передано словами из уст народа ("вы видите и слышите, что не только в Ефесе, но почти по всей Асии, этот Павел ...[19.26]; "А о тебе наслышались они, что ты всех иудеев, живущих между язычниками, учишь...[21.21]). Это - свидетельства со стороны, но о том же говорит и сам а.Павел: "таким же подвигом, какой вы видели во мне и ныне слышите о мне" (Фил.1.30). Эти цитаты показы-вают идентичность формальную (речь от первого лица с использованием однокорневых слов, "слух" - "слышать", и названий географических регио-нов), но еще безразличны к смыслу. А вот другое сходное высказывание а.Павла, которое подсказывает, что у Пушкина строка "слух обо мне" является не простой вариацией темы "славы в подлунном мире", но иным ее поворотом - "Не снова представляем себя вам, но даем повод хва-литься нами, дабы имели вы что сказать тем, которые хвалятся лицом, а не сердцем (2 Кор.5.12, выделено мной. - А.Б.). Итак, "сердце" есть та, не названная Пушкиным явно, причина, по которой его имя выделит из других и уже явно назовет всяк сущий в России язык.

Не исключено, что и само употребление слова "язык" вместо при-вычного "народ", спровоцировано ориентацией на речь а.Павла. В Пос-лании к Галатам а.Павел говорит: "Ибо споспешествовавый Петру в по-слание обрезания, споспешествова и мне во языки" (2.8) (50). Проци-тированная фраза возвращает нас к контексту споров об "обрезании", борьбе а.Павла за признание полноценности христианства в "неиудеях". Ему принадлежит сакраментальная формула - "нет ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, Скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос" (Кол. 3.11). Та же логика в пушкинском "урав-нивании" в будущем (при удаче миссионерской деятельности) крещеных и "ныне диких" народов.

Скрытое в третьей строфе "сердце", сопряженные с ним смыслы, управляют следующей, четвертой, строфой - "И долго буду тем любезен я народу".

Практически единодушное неприятие этой строфы критикой уже само должно было быть осознано как факт, природа которого не поэтическая, а лингвистическая. Н.К. Пиксанов указал совершенно точно, что пуш-кинскик термины ("добро, свобода, милость") -"какие-то периферийные". То есть Пушкин говорит на языке того людского "подмножества", кото-рое в общественном сознании это периферийное место занимает. Посколь-ку сами термины несут на себе явный отпечаток религиозного происхож-дения (по крайней мере, "добро" и "милость"), то к этому подмножест-ву следует отнести всех тех, для которых христианские понятия сохра-няют актуальность, а Библия, как сказал Пушкин, является тем же, что история для историков. Такой "периферийный" читатель знает, что "чувство" в христианском лексиконе слово редкое. "Симфония /имен-ной и предметный указатель к Новому Завету/" дает лишь три случая его употребления. Все три - из Посланий а.Павла:

и молюсь о том, чтобы любовь ваша еще более и более 
возрастала в познании и всяком чувстве" (Фил.1.9). 
Ибо в вас должны быть те же чувствования, какие и во 
Христе Иисусе (Фил.2.9). 
твердая жЃ пища свойственна совершенным, у которых 
чувства навыком приучены к различению добра и зла" 
(Евр. 5.14). 

Что же до "чувств добрых", их "пробуждения", то ограничимся настав-лениями а.Павла в Послании к Титу: "Слово это [Спасителя] верно; и я желаю, чтобы ты подтверждал о сем, дабы уверовавшие в Бога старались быть прилежными к добрым делам: это хорошо и полезно человекам" (3.8). Как видим, не так уж неправы были критики, уловившие, что в чет-вертой строфе речь идет о пользе. О ней, в частности, но не в утили-тарном смысле.

Ментальность поколений, отдаленных от пушкинского времени, фор-мировалась под воздействием таких факторов, при которых духовная компонента слова оказалась оттесненной на периферию речевого оборота. Она уже не слышима в слове "польза", как не слышна и в слове "свобода", в ограниченном "вослед Радищеву" смысле, а его сопряжен-ность с "послушанием воле Божьей", - выглядит как плохой софизм. О свободе рассуждали не только декабристы и ориентированное на этих "культурных героев" направление политической и публицистической мысли. Сошлемся, к примеру, на речь человека, сыгравшего известную роль в судьбе Пушкина - митрополита Филарета. "Не очевидно ли, что повиновение может быть связано со свободой и что такое повиновение лучше повиновения несвободного?" - это вопрос, поставленный в одной из проповедей. Не обошел он вниманием и трудности, заключающейся в том, "каким способом согласить и соединить повиновение и свободу, когда их направления представляются противоположными - свобода хочет расширить человеческую деятельность, а повиновение ограничивает ее. Ибо едва ли есть в языках человеческих слово, которое столько было бы подвержено неправому пониманию и злоупотреблениям, как слово "сво-бода" (51,с.276). Несвобода проявляется, в частности, в лености к добродеятельности - "желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу" (Рим.7.18). Мы воспользовались пропо-ведью митрополита (1849 г.), но совершенно допустимо думать, что для Пушкина и его современников она была бы вариацией на хорошо извест-ною тему.

Учитывая активность этого поля значений "свободы" в менталь-ности пушкинского времени, повторим еще два вопроса-утверждения мит-рополита Филарета: "Свободен ли гордый и честолюбивый? Не прикован ли, не за руки, не за ноги, но головой и сердцем, не прикован ли к свое-му собственному истукану?" (51,с.277). В августе 1836г Пушкин дейст-вительно "прикован" и мы не можем укрыться от вопроса "почему?".

Обычно для ответа привлекается так называемый историко-литера-турный метод. На основании рассмотрения жизненных обстоятельств, сложного материального и общественного положения, а также соответст-вующих произведений Пушкина даются психологические мотивы написания "Памятника", из которых доминирующими оказываются тяжелое душевное состояние и мысли о смерти. Получается, что не будь этих обстоятельств, не было бы и "Памятника". Более того, апелляция к психологии, усиленное подчеркивание мрачной атмосферы вокруг этого стихотворения, поневоле играют роль некоторого оправдания, настраивает на снисходи-тельность, смягчение критериев его оценки. Помимо всего прочего, рас-пространенный историко-культурный комментарий дает искаженную картину душевного состояния Пушкина во время создания "Памятника".

Настроение Пушкина летом 1836 г. совсем не то, что было год на-зад. Тогда он писал жене: "Вообрази, что до сих пор не написал я ни строчки; а все потому, что не спокоен". Июнь-сентябрь 1836 г.- время поразительной продуктивности работы. В терминологии Пушкина следовало бы сказать, что он "спокоен", нет преград для вдохновения. В состоя-нии высокого творческого подъема (52) и была написана каменноостров-ская группа стихотворений, в которой интересующее нас помечено датой - 21 августа. "Памятник" возник от силы, а не от слабости.

Нужен другой историко-культурный контекст, объясняющий мотивы, по которым человек, сознающий некрасивость "хвалы добродетелям сво-им", все же на эту похвалу решается. Он далеко не очевиден, но выход к нему может быть подсказан аналогией, личностным историко-культур-ным прецедентом, в котором эти мотивы сыграли интересующую нас роль.

Из того, что мы выяснили ранее, в сферу отбора попадают две мо-дели личностного поведения. Первая связана с фигурой Петрарки. Мо-дель, близкая по жесту-поступку, но не адекватная искомой по общест-венной атмосфере вокруг поэта. Другая, вырисовывающаяся из "миссио-нерской" линии "Памятника", - а.Павел. Эта фигура как нельзя более отвечает всем необходимым условиям. История его обращения в христи-анство, особое положение, связанное с тем, что он стал апостолом, не будучи прямым учеником Христа, борьба, которую он в связи с этим вы-нужден был вести, - все это создает событийно-психологическую ситуа-цию, "изоморфную" пушкинской ситуации 1836 г. Под давлением этой си-туации а.Павел вынужден был пойти на "самохвальство", выразившееся не в поступке (как у Петрарки), а в слове - Посланиях к коринфянам.

Уже в Первом Послании высказана мысль, которую можно поставить как знак музыкального ключа к "Памятнику":

"благодатию Божиею [я] есьм то, что есьм; и благодать Его во мне не была тщетна, но я более их всех потрудился: не я впрочем, а благодать Божия, которая со мною" (1Кор.15.10). Сама тема "самохвальстваЌ развита во Втором Послании.

"Тут на первом плане не слова, а дела, личный опыт, пережитые Павлом в его апостольском служении, испытанные им страдания и ниспосланные ему чудесные дары <...> это своего рода "путь к славе"<...> Излагая его этапы один за другим, Павел исполнен радости и величия, однако рас-сматривает свою стойкость не как собственную заслугу, но как прояв-ление милости Божией" (53).

Нам сейчас важны не конкретности, а мотивы.

Они связаны с тревожившими апостола фактами разложения христи-анской общины, сопряженными с падением среди ее членов авторитета а.Павла под действием проповедей и наговоров его противников. В гла-зах апостолЅ это самозванцы, надменные корыстолюбцы, блестящие ора-торы, проповедующие ошибочные взгляды, лжеапостолы и лукавые делате-ли, бахвалящиеся собственным происхождением и неоправданно щеголя-ющие именем "апостолов". Сама по себе личная оценка противников не могла бы служить достаточным основанием для экстраординарной "нера-зумной речи". "Я дошел до неразумия, хвалясь; вы меня к сему прину-дили" (12.11). Принудили не тем, что изменили свое мнение о нем как о человеке. Этот аспект как раз а.Павла не волнует. "Для меня очень мало значит, как судите обо мне вы, или как судят другие люди" (1Кор.4.3). Принудили отступничеством от проповедуемого им пути веры, не от него лично, а от Того, кем он был избран апостолом. "Вам бы над-лежало хвалить меня, ибо у меня нет ни в чем недостатка против выс-ших апостолов, хотя я и ничто" (12.11). Признание первенства в апос-тольстве а.Павлу нужно ради утверждения истины, которую он пропо-ведует по Божьему призванию.

Не кажется ли, что по существу та же мотивация движет логикой поведения и слова автора "Памятника"? "Смирение, кротость и отказ от славы" - не "вдруг" возникают в пятой строфе, а есть исходная позици« поэта как частного человека ("хотя я и ничто"), соответствующая общему для христиан положению, несколько раз упоминаемому а.Павлом: "Хвалящийся хвались о Господе // Ибо не тот достоин, кто сам себя хвалит, но кого хвалит Господь" (2Кор.10.17,18). Поэтому же в стихотворении нет личных заслуг ("первый я"), а в пятой строфе го-ворится о безразличии к любому людскому суждению:

Хвалу и клевету приемли равнодушно. 

("Ибо, хотя я ничего не знаю за собою, но тем не оправдываюсь; судия же мне Господь.//Посему не судите никак прежде времени..." (1Кор.4.4,5). Не личную славу, не славу своей поэзии отстаивает Пушкин, Ѓ пра-во "апостольства" в русской культуре. Подобно а.Павлу он был "при-нужден" к "неразумному слову" самохвальства мощным натиском "лжеапостолов", стремившихся дискредитировать его и как личность, и как поэта, и как редактора "Современника". Весьма вероятно, что об этом и шла речь в разговоре Пушкина с Мухановым, о котором мы знаем со слов Андрея Карамзина, уловившего в рассказе Муханова лишь то, что Пушкин жаловался на потерянную фаворию публики. Что ж, и в "Послани-ях к коринфянам" тоже можно увидеть лишь жалобу апостола на потерянную фаворию коринфян. Пушкин, перечисляя "заслуги", говорит языком века, занятого практичным и полезным. М.Гершензон был совершенно прав, назвав этот голос "чужим". Подобно а.Павлу Пушкин воспользовался при-емом самохвальства, т.е. тем способом, которым беззастенчиво опериро-вали "лже-апостолы" от литературы, набивая себе цену в глазах публи-ки. Его речь "неразумна" с точки зрения его собственного символа ве-ры, profession de foi (который вычитывается "своим" читателем между строк), он принужден к ней, чтобы отрезвить аудиторию, податливую на слово лже-апостолов, чтобы напомнить ей что "добро - свобода - милость" должны оставаться первичными ценностями даже для прагматически мыс-лящего века.

Строкой о воле Божьей заканчивается основная тема "Памятника", обнародование Пушкиным своего profession de foi - видения историчес-кой ситуации и личностной позиции по отношению к ней. С нее стих "ло-жится на крыло", переходит в другую плоскость, не меняя траектории "полета":

Обиды не страшась, не требуя венца; 
Хвалу и клевету приемли равнодушно 
И не оспоривай глупца. 

Это уже не "принужденная", а естественная авторская речь. Для чита-теля, воспринимающего все стихотворение в едином ключе лирического монолога, пятая строфа представляется либо как ненужный аппендикс, либо как неприкрытое выражение мучительных страданий поэта, затрав-ленного "глупцами". И.Андроников, комментируя найденное им письмо А.Карамзина, в котором передавалось мнение Н.Муханова о разговоре с Пушкиным, писал: "Слова Муханова лишний раз подтверждают, что стихотворение написано Пушкиным не для самопрославления, а в ответ на суж-дения реакционной критики и той части читающей публики, которая гото-ва была соглашаться с тем, что Пушкин - "светило, в полдень угасшее" (54). Каково мнение "нормального" читателя в наше время, дает представление эссе А.Битова, где говорится, в частности, что "Памят-ник" может показаться противоречащим всей его (Пушкина) поэтической и позиции, и традиции - обнажением, скорее внезапным, чем закономер-ным, проявлением более отчаяния, чем силы, как любая личная демон-страция или манифестация (2, с.261). Другими словами, инерция воспри-ятия "Памятника" как стихотворения чисто лирического, пафос которого состоит в утверждении славы в потомстве вопреки мнениям травившей поэта критики и легкомысленных современников, не оставляла возможностей вырваться из биографических тисков и приискивания приличных оправда-тельных психологических мотивировок "обиде". Но какими бы они ни бы-ли всегда останется в силе самое главное возражение - лирика не до-пускает сугубо личных чувств (тем более обид), не обладающих качест-вом всеобщности. Лермонтов мог сказать, что душа Пушкина не вынесла "позора мелочных обид", но Пушкин-поэт о "мелочных обидах" говорить не мог. Не мог и как человек, нравственное чувство которого было не ниже его таланта. Пушкинское время не дало формулы "быть знаменитым некрасиво", но хорошо понимало, что "не это поднимает ввысь". Тема "памятника" как раз в связи с "потерей фавории публики" лет за трид-цать до пушкинского "Памятника" уже была высказана вслух и никем иным, как Жуковским. Приступая к издательству журнала "Вестник Евро-пы", Жуковский рассматривал варианты как удачной деятельности и об-щественной признательности, так и неудачной, когда публика останет-ся глухой к благородной деятельности литератора. В этих рассуждениях есть несколько, начиная со "славы", точек соприкосновения с темой пушкинской оды. "А слава? <...> Непристрастная заслуженная похвала избранных, которых великое мнение управляет общим и может его заме-нить, вот слава истинная, продолжительная, достойная искания! И мож-но ли предпочесть ей минутные успехи, получаемые в толпе, которой рукоплескания повинуются внезапному побуждению? <...> Не должно ли с презирающим чувством жалости смотреть на бедных претендентов бессмер-тия, которые сумму таких похвал называют славою; которые заботятся, употребляют хитрости, рассыпают ласкательства ¦ для чего? Для того, чтобы из милости им бросили принадлежащее по праву; на коленях требуют венка!" (55). Не утверждаем, что пушкинское "не требуя венца" есть скрытая цитата из статьи Жуковского, но и не возьмемся ее отри-цать. "Нет, мой друг - продолжает Жуковский - кто неспособен опереть-ся на благородное чувство собственного достоинства; кому не довольно утешительной хвалы немногих, но просвещенных судей - необходимой по-тому, что человеческая слабость требует подпоры - кто сими двумя щи-тами не может отразить оскорбленной зависти и клеветы (курсив мой. - А.Б.); для кого все равно, производить хорошее или худое, лишь бы по-хитить успех, - тот должен отказаться от мнимых своих прав на славу! Он будет торжествовать благодаря невежеству и легкомыслию, но торжес-тво его не оставит и признака следов; никогда не достигнет он благо-родной цели писателя - пользы, распространения идей, благодетельных для человечества, наслаждений, совершенствующих душу" (то бишь, "под-нимающих ее ввысь"). Как видим, и средства для того, чтобы не стра-шиться обиды, названы давним наставником Пушкина. Его мысль идет еще дальше - к случаю полной общественной изоляции писателя, когда "на-значено ему ограничить себя одним собою, и будущее не озарено для не-го никаким счастливым, никаким подкрепляющим ожиданием". Что тогда? "Мечта потомства - может ли она служить прибежищем при недостатке на-град ближайших и более драгоценных, не знаю! - мечта потомства пус-кай хотя в отдалении перед ним блистает. По крайней мере (говорю убежденный моим сердцем) в минуту прекращения бытия, тогда, когда ни-чего, кроме прискорбия о прошедшем не остается для человека, когда он чувствует, что всему конец, но силится еще удержать летящую жизнь, - мечта потомства должна быть прибежищем утешительным: она воспламе-няет угасающую душу его, удалив от нее страшную мысль небытия, и в мире, который он покидает, представляя его очам не гроб - печаль-ный призрак его ничтожества, но памятник - неизгладимый след его жиз-ни. В минуту решительной борьбы он полон надеждою на прошедшее, как некогда надеждою на будущее: одна неприметно сменяет другую и нечув-ствительно, забывшись, еще наслаждаясь некоторым образом жизнью, ко-торая заключена для него в одних воспоминаниях, им оставляемых, с от-радой переходит он в усыпительные объятия смерти" (55, с.167, курсив Жуковского. - А.Б.). Жуковский рассказал практически обо всем том, что говорит нам историко-литературный комментарий пушкинского "Памятника" и критика, трактующая это стихотворение как предсмертное и не предна-значавшееся к печати. Эта статья была воспринята как своеобразная "программа" Жуковского-издателя, о ней напомнил читающей публике в 1827 г. Вяземский в рецензии на "Сочинения в прозе В. Жуковского", о ней не мог не помнить Пушкин, сам ставший издателем журнала и столкнув-шийся именно с той ситуацией, о которой писал Жуковский. Потому все вариации рассуждений о "Памятнике" как "прорыве к высшей форме твор-ческой свободы, когда - раз в жизни - позволительно сказать о себе то, что до сих пор оставалось неизвестным себе самому или подлежало умолчанию" (56), следует отложить в сторону. Совпадение в ключевых точках в рассуждении Жуковского с "Памятником" Пушкина позволяет говорить об идентичности нравственного стержня обоих поэтов. И на-писано оно не из "мечты потомства" - повелительное "будь", сказанное поэтом Музе, ясно показывает, что поэт обращен к надеждам не на прош-лое, а на будущее, не мифическое будущее славы в потомках, а на пред-стоящее, на то, что предстоит сделать.

Тогда что же значит "не оспоривай глупца"?

Это, кажется, единственный вопрос, в ответе на который критика практически единодушна: "глупцы" - это "чернь", "толпа" со всем на-бором характеризующих ее бранных эпитетов. Ответ выглядит вполне доб-рокачественным, ибо опирается в аргументации на одну из "магистраль-ных" тем пушкинской поэзии - "поэт и толпа". Есть, правда, в нем од-но уязвимое место, обычно упускаемое из виду. На него указал еще М.Гершензон, приступая к обоснованию завершения этой темы "Памятни-ком": "так должно думать a priori, и таким дело оказывается при кон-кретном исследовании" (57). Уязвимость заключается именно в априор-ности, в том, что "исследование" базируется, как правило, на аксиоме неизменности взглядов Пушкина на поэта и поэзию, на том, что жизненный и ли-тературный опыт "мог лишь углублять проложенное русло его мышления".

Аксиома сомнительная. По мнению В.Ходасевича, например, в пос-ледние годы жизни "под влиянием тяжелых переживаний тридцатых годов, в силу глубоких трещин, которые легли между Пушкиным и правительст-вомќ Пушкиным и обществом, Пушкиным и друзьями, литераторами в его творчестве появились совсем новые, очень горькие, очень сухие, но до тех пор не звучавшие настроения. В Пушкине <...> нарастало чувство глубо-кого одиночества, жажда замкнутости, много презрения к тому, что рань-ше было ему близко, его волновало" (58). Слово "презрение" слишком сильное, диаметрально противоположное априорности‹ Обе точки зрения отвечают типичной манере мышления крайностями, исподволь управляемо-го правилами формальной логики, согласно которой два противоположных суждения об одном предмете не могут быть истинными. Европейскому уму гораздо понятнее последовательность (скажем, во взглядах), чем изме-нение. Оно всегда на подозрении и характеризуется такими малоприятн-ыми качествами как легкомыслие и безответственность. Очевидно, эта подсознательная консервативность европейского ума была предметом пушкинских размышлений, если он не раз обращался к поэтической фор-мулировке идеи "движения" - "вращается весь мир вкруг человека, ужель один недвижим будет он". Теми же словами отвечал он как раз на упре-ки в свой адрес в перемене взглядов - "не изменяются одни глупцы". Совпадение по слову с окончанием "Памятника" может быть и случайное, но не случаен иронический импульс, придаваемый этим словом всей оде.

Финал "Памятника" кажется неожиданным не в последнюю очередь потому, что забылась хорошо известная пушкинскому времени техника так называемых point-концовок. "Point-концовка создает такой перелом тона, лексический и смысловой сдвиг, что все предыдущее, т.е. намере-ния и чувства персонажа, на миг ставится под вопрос" (59). И сам по-этический прием, и "миг", в который, кажется, все величественное со-оружение-памятник взлетает в воздух, а на его месте виден только ряд белых зубов смеющегося Пушкина - весь этот "аккорд" имеет самое не-посредственное отношение к теме "движения" взглядов Пушкина на поэта и толпу. Теперь - in medias res (в самую суть дела).

Значим уже сам факт того, что Пушкин "вспомнил" о пойнт-концов-ке. Значим потому, что хорошо разработанная во французской поэзии эта техника была в ходу в доромантической поэзии, но не допускалась в по-эме романтической, "серьезной". В 30-х годах XIX в. романтизм с высот Парнаса спустился в низы, в среду почитателей таланта Кукольника, ге-ний которого превозносили Сенковский, Греч и Булгарин в противовес Пушкину и его партии. Любимой темой разговоров Кукольника была святыня искусства, которой он обрек себя на служение. В этой среде осо-бым успехом пользовалась тема поэта, чуждого бессмысленной толпе. Кукольник сокрушался, что "русская публика не доросла еще до понима-ния серьезных произведений" (60,с.42, курсив мой.- А.Б.). Романтичес-ким презрением к толпе оправдывалась разнузданность бытового пове-дения, ибо художник подчиняется своим законам и к нему нельзя "при-лагать ту узкую и пошлую мерку, которая прилагается обыкновенно ко всем обыкновенным людям <...> Обвинять его в безнравственности могли только пошлые рассудочные люди с мелкими потребностями, не понима-ющие широких титанических натур артистов и их волканических страс-тей" (60, с.103). У "страстей", однако, не было сколь-нибудь серьез-ного философского обеспечения. Повышенная самооценка, бывшая одним из элементов романтической позиции, одной из опор в счетах личности с обществом, выродилась в самохвальство. Вспоминая об этих годах И.И.Панаев писал: "Это безумное возвеличение самого себя в качестве живописца, скульптора, музыканта, литератора, ученого; это отделение себя от остальных людей, которые получают презрительное название толпы или черни; это обожествление своего ума, своих знаний или своего таланта; это самопоставление себя на пьедестал - самое смешное и вместе печальное явление" (60,с.103, курсив И.И.Панаева.- А.Б.).Вы-двинутый "петербургской литературой" против Пушкина, Кукольник уве-рял, что он, а не Пушкин создаст "что-нибудь прочное, серьезное и, может быть, даст другое направление литературе (60,с.45).

Мог ли Пушкин не считаться с этой литературной и жизненной ре-альностью, мог ли в "Памятнике" развивать идеи, ставшие предметом тиражирования, мог ли следовать в проложенном русле его мышления на тему "поэт и толпа"? Чрезвычайно сомнительно. Не сомнительно, что "Памятник", в числе прочего, является и прямым откликом на литератур-но-бытовую реальность. Пойнт-концовка заключает в себе сильный эле-мент иронии - самоиронии (ведь его "Чернь" стала поэтическим мани-фестом партии Кукольника), и пародии, в смысле доведения до предела характеристических признаков пародируемого объекта, а именно, апос-толов "нового" движения литературы - "самопоставление себя на пье-дестал" раздуто до воздвижения памятника самому себе.

Без всякого отношения к Пушкину использованный им прием смены речевого регистра как пример пародии дал Тынянов: "Допустим, что в оду, соотнесенную с ораторской речью, включены элементы низкого шти-ля, соотнесенные с бытовыми речевыми рядами; речь, которая шла от ли-ца абстрактного "витии", речевого ораторского рупора, - станет речью конкретного оратора, высота ораторской кафедры снижена: перед нами один из примеров жанровой пародии" (61).

При идентичности речевой позы автора позе романтического оратора неизбежно сопоставление утверждений автора и пародируемой "личнос-ти" в точках тематических соприкосновений. Первая, по явной узнавае-мости, тема - "поэт-толпа". И тогда очевидно, что в противовес роман-тическому лозунгу "не дорожить любовию народной", поэт в "Памятнике" именно ею и дорожит, любовью, "любезностью" (62) своею народу. Заме-тим, что и само подробное перечисление народов - фигура речи, невоз-можная для романтика, который со своего высока видит лишь людскую массу. Перечисление - прием, восходящий к Горацию, античной поэзии (63).

Другая, бывшая на кончике пера литературных полемистов - тема самого предмета поэзии. От поэзии требовали "мысли". В ее отсутствии враждующие литературные партии обвиняли поэтические произведения оп-понентов. Не только враги, но и друзья не находили ее у Пушкина. В требовании мысли выразилось ощущение кризиса поэзии, на фоне которого казались исполненными мысли стихотворения Кукольника, Бенедиктова, Тимофеева и пр., варьировавших на уровне мышления и языка мещанско--чиновничьей среды идею избранной, обращенной на себя, романтической личности. В "Памятнике" же этой интравертной поэзии поглощенного са-мим собою "я" противопоставлена поэзия экстравертная, развернутая на людей, "народ", поэзия с немногими и не новыми, "отдельно взятыми мыслями" - добра, свободы и милости. Немногими в силу их принципиаль-ной значимости, краеугольности для всего здания поэзии. Неновыми по-тому, что - по словам Пушкина - "мысль отдельно никогда ничего ново-го не представляет; мысли же могут быть разнообразны до бесконечнос-ти". И, наконец, свободе романтически раскованной личности про-тивопоставлено послушание воле Божьей.

Итак, если острие пародии направлено на романтизм, мы должны отклонить подмену "глупцов" понятием "черни", отклонить и основное "априорное" утверждение, что "Памятник" следует рассматривать в про-ложенном русле темы "поэт-толпа", тех стихотворений, которые стали выражением кредо вульгарного, запоздалого романтизма. Другие "конкретные исследования" нам нужны, а именно те, в которых показано из-менение трактовки Пушкиным столь долго занимавшей его темы.

В этом отношении заслуживает специального внимания анализ В.Э.Вацуро стихотворения, публикуемого под названием "Гнедичу" ("С Гомером долго ты беседовал один"). Тема "поэт-толпа" здесь решена столь нетрадиционно, что рассматривается пушкинистом как последний "поэтический манифест Пушкина" (64). В нем лирический субъект го-ворит из "толпы" и голосом "толпы" с Поэтом. "Прямой поэт" не отвер-гает "бессмысленных детей", "Поющих буйну песнь и скачущих кругом // От нас созданного кумира", более того, прислушивается к голосу толпы, к тому, в частности, что поэзия не ограничена только сферой "высоко-го", должна быть открыта и к "житейским волненьям". В отношениях меж-ду Поэтом и толпой уже нет прежнего антагонизма, проблемный центр сместился и отвечает литературной ситуации 30-х гг. Напряжение созда-ется полюсами другой пары: Поэт - "кумир". Черновики дают несколько вариантов эпитетов к "кумиру" - постыдный, золоченый, безобразный. По комментарию В.Э.Вацуро, "все эти значения располагаются в пределах одного семантического ареала: это "золотой телец", суетные, корыст-ные и сиюминутные расчеты, при которых высокие истины "скрижалей" являются не целью, а в лучшем случае средством. Пушкина беспокоит <...> что пример поэта (Гнедича. - А.Б.), отказавшегося от почестей и жизненных благ во имя завершения великого труда, <...> не встретит подражания в "железный век" всеобщего меркантилизма" (64, с.71). Де-ло не в "толпе", а в современном поэте, для которого реальна опас-ность потери бескорыстия творчества.

Две модели поэта фигурируют в стихах Пушкина. Одна - "царя", жи-вущего целиком в собственном мире. Другая - "пророка". Обычно они рассматриваются недифференцированно, как тождественные образы Поэта - служителя, жреца Искусства, непонимаемого глухой к искусству и красоте толпой, "чернью". При всей легкости позволяемых неким общим представлением о романтизме переходов от "царя" к "пророку", между этими моделями есть существенное различие. Суть первого - в самоцен-ности творчества, поэтического вдохновения; связи между поэтом и на-родом очень опосредованы, проявляются лишь на самой последней ста-дии, когда результат поэтического "служения" становится достоянием общества. Другое дело - "пророк". Он не мыслим вне людей, о нем нельзя сказать перифразой -"ты пророк, живи один". Ему дано слышать "божественный глагол", но его долг - нести этот глагол "миру", всем людям, для него исключено понятие "черни". "Гений среди толпы" - та-кой психологический комплекс в библейском мире просто неизвестен <...> Понятие "толпа" на библейский язык непереводимо: конечно, вок-руг человека ходят <...> глупцы и неучи, среди которых ему скучно, если он "мудрец", но все они в принципе пребывают на той же плоскости бытия, что и он сам (63,с.43). Для пророка же человечес-кое знание, качество ума не обладает никакой ценностью, он "не свое" открывает. Конечно, Пушкин - поэт светский, а не религиозный, для понимания его "пророка" необходимо соприсутствие (но не подстановка на его место) библейского. Именно это соприсутствие выводит "проро-ка" из ряда соответствующих романтических синонимов, ибо невозможна в его устах фраза: "глаголом жги сердца глупцов".

К генезису "Памятника", следовательно, следует отнести не все стихотворения, попадающие в рубрику "поэт-толпа", а более узкую группу, связанную темой поэт-пророк. Исследование этого "магистраль-ного сюжетаж в поэзии Пушкина было предпринято В.П.Старком (65). По его мнению, все мотивы этого сюжета, сходящиеся воедино в последнем каменноостровском цикле стихов, заложены в первом произведении этого ряда - стихотворении "Сеятель" (1823). Основу его образной системы составляет евангельская притча о сеятеле, восходящая к шестой главе книге пророка Исайи с ее центральной темой "слушающих и не слыша-щих". В Евангелии от Матфея приводятся слова Христа, раскрывающие смысл притчи: "Для того я говорю им притчами, что они видя не видят, и слыша не слышат, и не разумеют. И сбывается над ними пророчество Исайи, который говорит: слухом услышите и не уразумеете, и очами смотреть будете, и не увидите". По мнению исследователя, "в притче о сеятеле находится источник ведущей в дальнейшем темы лирики Пушкина - темы поэта-пророка. Аспект этой темы - одиночество поэта, обречен-ного на непонимание, - также восходит к притче о сеятеле. Но главный нравственный урок притчи заключается в том, что каждый должен осоз-нать свое назначение и исполнять его" (65, с.57). Вывод для нас весь-ма важен, ибо позволяет протянуть прямую нить к "Памятнику". Вариан-тами к "Веленью божьему" первой строки пятой строфы были "Призванью своему" и "Святому жребию", т.е. один из смысловых обертонов этой строки состоит в том, что поэт "осознал свое назначение" и будет его исполнять. Можно думать, что архетип "пророка" действительно имеет прямое отношение к этой оде, а библейский материал, связанный с про-рочествами Исайи, может помочь прописать его несколько более отчет-ливо.

В.П.Старк не совсем прав в утверждении, что только у Матфея да-ется прямая ссылка на Исайю в связи с темой "слушающих и не слыша-щих". Она дается и у Луки при рассказе о том, как Христос пришел в синагог„ своего родного города Назарета "и встал читать. Ему подали книгу пророка Исайи; и Он, раскрыв книгу, нашел место, где было на-писано: Дух Господен на Мне; ибо Он помазал Меня благовествовать ни-щим, и послал Меня исцелять сокрушенных сердцем, проповедывать плен-ным освобождение, слепым прозрение, отпустить измученных на свободу, проповедывать лето Господне благоприятное" (Лук. 4.16-19). Заметим вскользь: трудно не поддаться впечатлению, что "доб-ро-свобода-милость" в сочетании с "веленьем божьим" если не варьиру-ют, то корреспондируют со словами, прочитанными Христом. Но сейчас речь не об этом. Слово пророка обращено ко всем, без разделения на "толпу" и "избранных". Не вложено различие между людьми Тем, кто по-мазал его на благовествование. Ситуация "слушающих и не слышащих" тем не менее возникает и в данном эпизоде. Все засвидетельствовали Христу, что пророчество Исайи исполнилось, но и "искушались им", го-ворили "не Иосифов ли это сын?". На это Христос отвечает: "Истинно говорю вам: никакой пророк не принимается в своем отечестве".

Вот тот образ автора, которым объединяются все "лики" поэта, видимые при различных ракурсах взгляда на "Памятник". Не приравнивает Пушкин "поэтическое служение божественному", не пророчит косной толпе о "сокрытой от остальных красоте мира". Его лирический субъект - личность с определенной духовной позицией, самостоятельной систе-мой взглядов, чье понимание задач искусства и общества в целом, рас-ходится с "движением времени", и это расхождение превращает личность в пророка, не принимаемого в своем отечестве.

То, что эта личность есть поэт, - само по себе частность. Наиболее рельефно и социально резко драматизм личности, "осознавшей свое назначение и исполняющей его" при ясном понимании "непо-пулярности" свой позиции, выражен Пушкиным в стихотворении "Полково-дец". Написанное в апреле 1835 г., оно дорабатывалось практически од-новременно с "Памятником" и было опубликовано в третьем номере "Сов-ременника". Полководец - не поэт, в стихотворении нет слова "про-рок", но стилистика подачи образа - стилистика стихов о Поэте и, в частности, "послания Гнедичу, где в едином фокусе сошлись многие мо-тивы и лексические формулы, предваряющие "Полководца". Положение Барклая де Толли в первой половине компании 1812 года - ярчайшая кон-кретно-историческая, взятая на "судьбоносном" уровне иллюстрация то-му, что "несть пророка в отечестве своем". Создавая это стихотворе-ние, Пушкин шел по грани (а с точки зрения "мнения народного" - за гранью) этически допустимого, как бы противопоставляя Барклая де Толли Кутузову. "Я не мог подумать, - писал он в "Объяснении", - чтобы тут можно было увидеть намерение оскорбить чувство народной гордости и старание унизить священную главу Кутузова; однако ж меня в этом обвинили". Конечно же, подумал, как подумал и о том, что русскому обществу плохо знакома идея личности, не романтической личности, противопоставляющей себя "толпе", а личности, не отделяющей себя от "толпы", народа, но и не идущей у него на поводу. Термин "личность" принадлежит нашему времени, Пушкин же пользовался словом "характер" - "Стоическое лице Барклая есть одно из замечательнейших в нашей истории <...> его характер останется вечно достоин удивления и пок-лонения" (15, Х, с.594). Подчеркнем, что фигура Барклая является ред-кой, для "нашей истории" нехарактерной, как не характерны для нее Ломоносов и Державин. "Стоическим лицом" каждого из них делает не при-верженность философии стоиков, а та особенность личностной структуры, "укрепленность могущим убежденьем", что сообщает ей "неколеби-мость пред общим заблужденьем".

В поздней пушкинской фразеологии смысловая нагрузка "пророка" шире рамок сферы "художника слова", поэт-пророк становится понятием собирательным, под которым подразумевается определенная духовная "конституция± человека вне зависимости от конкретного рода его заня-тий. Прецедент подобной перегрузки дали поэты и художники Возрожде-ния. Для Леонардо да Винчи деятельность художника была прообразом любой свободной деятельности. Пример Леонардо выбран не только для напоминания о культурно-философском генезисе пушкинского поэта-про-рока. Коль скоро мы держим в уме завершающую строку "Памятника", внимание обострено к совпадениям, работающим на ее разгадку. В этом смысле любопытно, что в записках Леонардо его интеллектуальные про-тивники наваны именно пушкинским словом - "глупцы" (gente stolta, букв.- глупые люди, глупый народ) (30, с.112). Совпадение в экспрес-сивности выражения предполагает (во всяком случае, не исключает) сов-падение в движущем импульсе, в том внутреннем устремлении, которым вызвана сама экспрессия. Интеллектуальные противники Леонардо глуп-цами уж никак не были. Противников Пушкина - тоже, даже Булгарина, Греча, Сенковского при всей неблаговидности их репутации, никак не назовешь глупцами. В объяснении резкости полемики Леонардо медиевист оперирует не свойствами характера великого художника, а объективно весомыми мотивами - "настоятельной потребностью общественного приз-нания новых духовных устремлений" (30,с.117). Демаркационная линия, обозначаемая словом "глупцы", разделяет людей, народ не на умных и дураков, а на понимающих и не понимающих эти новые духовные устрем-ления. Кажется, то же самое следует сказать о последней строке "Па-мятника".

Основание для того, чтобы слово "глупец" вывести из низкого речевого ряда в высокий, дает сам Пушкин. Последняя строка из черно-вой строфы "Альбома Онегина": "В Коране мыслей здравых // Вот например: перед отцом // Смирись - беги путей лукавых // Чти бога и не спорь с глупцом" стала завершением "Памятника". Явно ощутимый оттенок иронии, можно думать, появился не от сомнения в "здравости мыслей" Корана, а от то-го, что в них нет ничего специфически восточного, они в той же сте-пени арабские, как и христианские. Суть же в том, что выраженная сни-женным языком народных поговорок истина - "не оспоривай глупца", ос-вящена авторитетом священной книги, отсылает (для правильного ее по-нимания) к соответствующим словам пророков и обстоятельствам, в кото-рых она была изречена. Краткий библейский справочник по Новому Заве-ту дает всего лишь две отсылки на слово "глупый" - пастырские посла-ния а.Павла к Тимофею и Титу: "от глупых и невежественных состязаний уклоняйся, зная, что они рождают ссоры" (2 Тим.2.28); и (ближе к "равнодушию") "глупых же состязаний и родословий, и споров и распрей о законе удаляйся, ибо они бесполезны и суетны" (Тит. 3.9). Слово "глу-пый" принято в современном переводе апостольского текста. В старосла-вянском стоит "буих" ("Буих же стязаний и родословий и рвений и сва-ров законных отступай: суть бо неполезны и суетны"). Боуии - дерзкий, непокорный, самонадеянный, надменный, неразумный, глупый. О буих говорится как о "не приемших масла в сосудах своих". Цель обоих по-сланий - помочь ученикам защитить христианские общины от влияния лжеучителей. Учитывая все это, мы можем смысл завершающей строки "Памятника" выразить такими словами а.Павла: "Старайся представить себя Богу достойным, делателем неукоризненным, верно преподающим слово истины. А непотребного пустословия удаляйся; ибо они (лжеучи-теля) еще более будут преуспевать в нечестии, и слово их, как рак, будет распространяться" (2 Тим.15-17).

С поразительной, мгновенно вызывающей ассоциацию с периодом "ракового корпуса" нашей истории, метафорой "ракового распростране-ния" ложных учений становится совершенно прозрачной связь образа "пророкаЌ с темой "открытого будущего" России. Как проблема, она имеет разные развороты, в частности - предсказуемость будущего, по поводу чего Пушкин заметил, что "ум человеческий не пророк, а угад-чик". И вот то, что Пушкин "угадывал", свидетельствовало об угрожа-юще высокой вероятности того, что идеи "передачи огня", цивилизован-ной и цивилизующей России, окажутся "неприемлемы в своем отечестве".

Слово "рак" в смысле болезни, у Пушкина не встречается. На ста-рославянском слова а.Павла звучат так: "И слово их яко гангрена жир обрящет". По комментарию блаженного Феофилакта, архиепископа Болгар-ского, "неудержимо, говорит (апостол), это зло и не допускает враче-ства: оно заражает все, и люди неисправимы. "Гангрена" - болезнь, производящая гниение и распространяющаяся вокруг". Современники "неисправимы". Оценят "пророка" потомки - они будут свидетелями ре-зультата распространения "гангрены".

В 1831 г., прочтя "Бородинскую годовщину" и "Клеветникам Рос-сии", Чаадаев писал Пушкину: "Мне хочется сказать: вот, наконец, явился наш Дант". Дант - ясновидец. В 1836 г. "наш Дант" пишет "Па-мятник", свое провидческое слово высказывает в эпатирующей форме самохвальной оды, провиденья собственной славы. "Самохвальство" со-путствует "ясновиденью", отвечает позиции Пушкина 30-х годов. Она, безусловно, является "вынужденной", вызовом и ответом на культурную изоляцию, сложившуюся под воздействием ряда факторов. Среди них обыч-но называют охлаждение публики, журнальную травлю и кризис в поэ-зии, выражавшийся в отказе от пушкинской "бессодержательности". Сами по себе они могли ранить самолюбие Пушкина, но не могли подтолкнуть его к ответу и вызову. "Памятник" вызван к жизни не обидой и не сми-рением перед обидой ввиду "мечты потомства", а "мечтой судьбы" Рос-сии, сознанием того, что державный корабль может сбиться с курса при следовании популярным в обществе направлениям политической и куль-турной мысли. С этой точки зрения главным в сложившейся ситуации ста-новится ее общий смысл, а именно то, что журнальная критика вела к дискредитации Пушкина как лидера русской поэзии, а тем самым к диск-редитации общих идей, отражавшихся в его деятельности как писателя, историка и редактора "Современника". Тогда "ответ" и "вызов" в "Па-мятнике", его "самохвальство" отвечают той же цели, что "самохваль-ство" а.Павла - защите авторитетности своего слова, того уровня ав-торитетности, при котором литературное противостояние перестает быть спором на равных, а разделяются как "истинное" (пушкинское) от лож-ного, "лжеапостольского".

На дальней исторической дистанции это так и видится. Как заме-тил один из наиболее блестящих и оригинальных русских мыслителей начала XX в. "действительная история всей нашей духовной культуры есть <...> история, определяемая не отношениями Пушкина, а отноше-нием к Пушкину. Мне представляется более важным, чем то, что Пушкин "началом" народного воспитания признал "просвещение", то словечко, которое приписал Пушкину и присоединил к этому началу Бенкендорф (и царь?) - словечко "гений". Если бы Пушкин сам захотел сделать откро-венно и искренно эту прибавку, он написал бы: "просвещение и я" (66). Можно бы привести массу подобных признаний, но надобно сказать и дру-гое - "дальняя историческая дистанция" никак пока не прояснила, как общественная (литературная, культурная, политическая) полемика могла заставить Пушкина так и сказать в "Памятнике" - "просвещение и я", - присвоить себе столь исключительную авторитетность, авторитетность "пророка". Другими словами, "Памятник" остается непонятным как явле-ние социально-психологическое. Потому и держится так стойко версия, что это стихотворение есть своего рода эпитафия, держится потому, что хоть как-то удовлетворяет обиходному уровню социальной психоло-гии.

Возможно ли другое объяснение? Возможно, если не пытаться нейт-рализовать "самохвальство" Пушкина, его претензии на апостольскую исключительность, а выдвинуть их в центр, рассматривать как одну из известных национальной культуре форм диалога человека и общества. В этом отношении интересные возможности открывают развиваемые на мате-риалах культуры конца XVII- начала XVIII вв исследования "националь-ных средств самоопределения личности" (67). Они интересны как новый взгляд на известные исторические факты, но еще более тем, что в про-блеме формирования понятия личности, "самостоянья человека" позволя-ют увидеть не только европейские, но и национальные корни.

Та форма диалога, с которой мы сталкиваемся в "Памятнике", мо-жет быть рассмотрена как инвариант "самосакрализации", пример кото-рой, наиболее близкий к нашей теме, представляет жизнь и творчество протопопк Аввакуума, автора собственного "памятника" - "Жития". Жи-тий удостаивались только святые. Давая собственное житие, Аввакум входил в резкое противоречие с христианской традицией. Оправдание своего шага он черпает в Новом Завете, в посланиях и Деяниях апос-толов: "Иное было, кажется, и не надобно говорить, да прочтох Деяния апостольские - апостолы о себе вещали жо, егда Бог соделает в них. Не нам Богу нашему слава". Наиболее часты ссылки на а.Павла ("С Павлом реку"). Опуская другие детали, приведем общий вывод, сделанный ис-следователем "формы самоопределения Аввакума в свете традиций пред-шествующих эпох": "Сбросив связывающие оковы местной традиции (древ-нерусской святости и словесности. -А.Б.), Аввакум вступил в столь не-посредственное соприкосновение с высшими священными образцами, что оказался на грани христианских норм вообще. Как вероучитель, он пре-тендовал на авторитет, недосягаемый в обычных исторических условиях, как деятель, он претендовал на статус святого, недосягаемый при жиз-ни" (68,с.418).

На примере Аввакума хорошо видна связь между данным способом проявления личности и той проблематикой, которой оно вызвано. XVII век, "век потерянного равновесия", страха перед приходом царства Ан-тихриста, церковного раскола и борьбы за истинное благоверие. Пафос Аввакума - в защите и проповеди веры во имя Царства Небесного перед лицом гибнущего мира. В "самосакрализации" оформлялось сильнейшее внутреннее напряжение, создаваемое разрывом между тем, как и куда жизнь идет и должна идти. "Его претензии были порождены отнюдь не личной самонадеянностью, они естественно вытекали из понимания про-исходящего как последней битвы за благоверие" (68, с.418).

Проекция на пушкинскую ситуацию очевидна, но посмотрим сейчас не на него, а на другие имена его времени, ибо если какая-то форма проявления человека затребована временем, оно выдвигает на авансцену нЄ одну, а несколько однотипных фигур.

Какое имя сразу же должно возникнуть? - безусловно, имя Чаада-ева. Он полностью идентифицировал себя с новым пророком, человеком, отрешившимся от своего "я" во имя богооткровенных истин, помазанни-коЄ божьим: "Я всегда думал, что род человеческий должен следовать только за своими естественными вождями, помазанниками Бога, что он может подвигаться вперед по пути истинного прогресса только под ру-ководством тех, кто тем или иным образом получил от самого неба назначение и силу вести его" (20, с.148, курсив мой. - А.Б.).

Чаадаева упрекали в самонадеянности, гипертрофированном само-любии, тщеславии. Общественная реакция была для него неожиданной, каким-то немыслимым искажением смысла "писем". Поведение Чаадаева тоже "естественно вытекало" из главной мысли, к которой, по его сло-вам, "подверстывались все остальные" - устроения царства Божьего на земле. Столь же "естественно" (с точки зрения типологии), что его "помазанничество" получает сейчас объяснение, аналогичное "претензи-ям" Аввакума: "Чаадаев в амплуа "помазанника" - заявления такого ро-да уже не оппозиция норме, а нечто выше любого социального конфликта и всякой фронды как социального поведения: это уровень противостоя-ния мировому злу и роковой кривизне исторического процесса" (69).

Кто еще может быть поставлен (типологически) рядом с Чаадаевым? Достаточно вспомнить реакцию на "исповедь" Гоголя "Выбранные места из переписки с друзьями", возбудившую общество не менее "телескопско-го" письма Чаадаева. Гоголь тоже говорил как "имеющий власть" на учи-тельное слово.

Случай Гоголя осложнен существенной долей чисто человеческого тщеславия и религиозного надрыва. Его (в этом смысле) противоположность - Тютчев, человек с органическим недостатком честолюбия, жив-ший на грани веры и безверия, за пределами церкви и церковности. Со-временники ставили Тютчева рядом с Чаадаевым и по яркости ума, и по характеру идей, пророческого слова о судьбах Европы и России, "роко-вой кривизне исторического процесса". Тютчев не развивал идеи "пома-занника", но, при всей своей скромности, как-то сказал, что ему да-но "охватывать борьбу (исторических сил, выражающихся в политике) во всем ее исполинском объеме и развитии" (70, курсив мой. - А.Б.). Ис-полинское виденье, как и чаадаевское, получено от самого неба: "Я не свое тебе открою,// А бред пророческий духов..." Оно той же при-роды и того же охвата, что у пушкинского пророка - От "неба содро-ганья" до "гад морских ".

Не кажется ли теперь, что все образы "я", инвариантные "архети-пу" Аввакума, стоящие "на грани христианских норм вообще", сама идея "самосакрализации" - все это нашло концентрированное выражение в "Пророке" Пушкина. Ни Аввакум, ни Чаадаев, ни Гоголь не были поэтами в прямом смысле слова, но они, исполнишись "не своей" волею, глаго-лом публицистического слова жгли сердца людей. Таков же Тютчев в статьях, таковы Тютчев и сам Пушкин в политических (гражданских) стихотворениях.

Поэт Тютчев "Памятника" не написал, а вот у "басманного филосо-фа" в "Мыслях и афоризмах" есть строки, на которые можно взглянуть как на "памятник", конечно же, "своего рода" (сохраняем нумерацию, данную в 20):

150 Слава богу, я ни стихами, ни прозой не содействовал совращению своего отечества с верного пути.

151 Слава богу, я не произнес ни одного слова, которое могло бы ввести в заблуждение общественное мнение.

152 Слава богу, я всегда любил свое отечество в его ин-тересах, а не в своих собственных.

153 Слава богу, я не заблуждался относительно нравст-венных и материальных ресурсов своей страны.

154 Слава богу, я не принимал отвлеченных систем и тео-рий за благо своей родины.

155 Слава богу, успехи в салонах и кружках я не ставил выше того, что считал истинным благом своего отечества.

156 Слава богу, я не мирился с предрассудками и суеверием, дабы сохранить блага общественного положения - плода невежественного пристрастия к нескольким модным идеям.

Здесь "досказано" в форме прямой речи то, что в "Пророке" и "Памятнике" выражено языком поэзии - в состав "не своей воли", по-буждающей к "глаголу", входит личная ответственность за судьбы роди-ны, еЄ "материальные и нравственные" ресурсы, за качество ее полити-ческой и культурной мысли при циркуляции в обществе "теорий", вред от которых может распространяться "аки гаггрена".

В чаадаевском "памятнике" позиция личности развита через отри-цание, "апофатически", в пушкинском - катафатически, через утвержде-ние.

За "Памятником" действительно стоит мощная традиция. Только не утверждения поэтом собственного бессмертия, а утверждения личностно-го отношения к миру. В ее истоке стоит свободная личность древнего Рима‰ наследниками которой были и Гораций, и а.Павел. Эта традиция ведет через Возрождение и Реформацию к европейской личности нового времени. В XVII - начале XVIII вв. к этому процессу присоединяется Рос-сия с ее "национальными способами самоопределения личности". Может быть, здесь и лежит разгадка того, что "у Шиллера и Гете вовсе нет "Памятника" (и, кажется, вовсе нет стихотворения, где была бы постав-лена та же тема)", а в России, не знавшей прямой горацианской культу-ры, "рамлеровский Гораций, усвоенный Державиным в 1799 г., привел к созданию бессмертной оды 1796 г. и - 1836" (14, с.136). "Самосакрали-зация" личности - феномен чисто русский. Его следовало бы рассмотреть в свете более общего сугубо национального феномена "светской святос-ти", проявляющегося в том, что духовными наставниками народа стали поэты-классики русской литературы. Развивая эту идею, А.М.Панченко пишет: "Их книги подобно творениям святых отцов, не подвержены ста-рению и сохраняют качество учительности спустя многие десятки лет. Это чисто русская ситуация. В Pax Romana ничего подобного нет. Ни католики, ни протестанты за ответом на житейские проблемы не обраща-ются к Гете, Бальзаку или Диккенсу, при всем почтении к ним. На За-паде нет "светской святости" (67, с.497). Возможно, на этом пути объ-яснилось бы, почему историко-культурная мысль ведущих фигур 30-40-х гг. XIX в. оказалась неразрывна с христианской эсхатологией. Так или иначе, но проявление "самомосакрализации" маркирует времена кризис-ного состояния общества. Для Аввакума его время - время апостасиса, предшествующее светопреставлению. Апостасией апостолы называли при-знаки, предшествующие появлению Антихриста - отступление от веры, добродетели и истины. Свидетелем "роковых минут" мира ощущает себя Тютчев. Чаадаев в письме Пушкину настойчиво просит своего конгени-ального друга "заметить", взглянуть" - "разве не воистину некий мир погибает, и разве для того, кто не обладает предчувствием нового ми-ра, имеющего возникнуть на месте старого, здесь может быть что-либо, кроме надвигающейся ужасной гибели" (20, с.221). Исторический фон этих апокалипсических ожиданий - французская революция 1830 г., знаме-новавшая собой конец наполеоновской эпохи, наступление "железного века" буржуазной ценностной ориентации.

Что же Пушкин? Само за себя говорит его обращение в 1833 г. к давнему замыслу сюжета об Иисусе, в который он планировал ввести "рассуждения о падении человека, падении нравов, общем безверии" (71).

Другими словами, на уровне "мифа" свое время расценивается как "апо-стасия". На уровне политическом - пристальный интерес к надвигающим-ся вместе с "железным веком" формам демократии. Свое резко отрица-тельно› мнение об английском и американском буржуазном парламентариз-ме он публикует в "Современнике": "С удивлением увидели демократию в ее отвратительном цинизме, в ее жестоких предрассудках, в ее нестер-пимом тиранстве" (15, VII, с.449). В социальной области ведущей филосо-фией становится прагматизм. В литературе - циничное обращение к на-роду, к тому, чтобы писать "для публики, угождая ее мнениям, применя-ясь к ее вкусу, а не для себя, не вследствие вдохновения независимо-го, не из бескорыстной любви к своему искусству" (15, VII, с.373). Че-рез три года после смерти Пушкина Белинский провозгласит: "Публика есть высшее судилище, высший трибунал для литературы" (72). Не "тор-говая литература" сама по себе, не брань критики занимали мысль Пуш-кина, а смена парадигмы культуры.

Для мыслителей уровня пушкинского "самохвальства" основой пара-дигмы была личность, способная к "самостоянью" под знаком высших ис-тин, независимая ни от властей, ни от народа, не выразитель "народ-ного содержания, вытекающего из народного миросозерцания" (Белинс-кий), а вождь, духовный лидер нации.

Отсюда никак не следует, чтобы Пушкин не ценил демократии в смысле политической и духовной свободы. Важно не анкетирование пуш-кинских политических убеждений в терминах "монархист-революционер", а выяснение общей направленности его культурной деятельности. Как пример, перспективный в этом отношении, приведем ее формулировку Г.Г.Шпетом: "Карамзин, Жуковский, Пушкин, кн. Вяземский и все пушкин-ское были единственною возможностью для нас положительной, не ниги-листической культуры". "Литературная аристократия", говоря термином Пушкина, была возможностью новой интеллигенции" (66, с.262).

"Куда ж нам плыть?" - вот вопрос Пушкина. Его ответ в "Памятни-ке" - "послушно веленью божию". Туманно? - Да. Довольно скоро после Пушкина другая парадигма выявится вопросами "Что делать?" и "Кто ви-новат?". Ответы известны.

ЛИТЕРАТУРА

1. Али Сафи. Занимательные рассказы о разных людях. М., 1966.

2. А.Битов. Статьи из романа. М.,1986.

3. В.Вересаев. Загадочный Пушкин. М.,1996, с.259-260.

4. М.П.Алексеев.Пушкин и мировая литература. Л.,1987.

5. С.Бонди. О Пушкине /статьи и исследования/, М., 1978, с.462.

6. Г.Красухин. Покой и воля /некоторые проблемы пушкинского творчества/. М., 1987, с.257.

7. Л.Гинзбург. Литература в поисках реальности, Л., 1987, с.122.

8. О.Мандельштам. Слово и культура. М., 1987, с.48.

9. С.Г.Бочаров. О художественных мирах.М.,1985.

10. Ю.Манн. Необходимость Баратынского. Вопросы литературы, 1994, вып.I, с.135.

11. Н.С.Ашукин, М.Г.Ашукина. Крылатые слова. М.,1987.

12. М.Л.Гаспаров. Поэтика композиции (строение эпиникия). Поэтика древнегреческой литературы. М.,1981, с.290.

13. М.Ф.Мурьянов. Пушкинские эпитафии. М.,1995, с.22.

14. Л.В.Пумпянский. Об оде Пушкина "Памятник". - Вопросы литературы, 1977, 8 .

15. А.С.Пушкин. Полн. собр. соч. М-Л.,1951.

16. В.Непомнящий. Поэзия и судьба /Статьи и заметки о Пушки-не/ М., 1983.

17. Д.И.Белкин. Пушкинские строки о Персии. Сб. Пушкин в странах зарубежного Востока. М., 1979, с.180.

18. У Пушкина нет упоминаний, но Грибоедов и Кюхельбекер были знакомы с поэзией Фирдоуси. Свою поэму "Шахнаме" он закончил вполне по-горациански:

Труд славный окончен. В родимой стране Не смолкнет отныне молва обо мне. Я жив, не умру, пусть бегут времена, Не-даром рассыпал я слов семена, И каждый в ком сердце и мысли светлы, Почтит мою память словамк хвалы.

По замечанию комментаторов академического издания "Шахнаме", "этот отрывок называют часто "Памятником" Фирдоуси. Некоторые авторы говорят в этой связи о возможности поставить вопрос о знакомстве Фир-доус… с творчеством Горация". См. Фирдоуси. Шахнаме. М., Наука, 1989, с.636.

19. З.Н.Ворожейкина. Исфаханская школа поэтов и литературная жизнь Ирана в предмонгольское время (XII - начало XIII в.). М., 1984.

20. П.Я.Чаадаев. Статьи и письма. М., 1989.

21. Н.М.Шацкий. Лингвистический анализ художественного текста. Л.,1990, с.295.

22. Эстетика раннего французского романтизма. М., 1982, с.228.

23. Декабристы. Эстетика и критика. М., 1991, с.119.

24. "После скрытых официально и прекрасно известных неофициально ужасов и поражений турецкой войны 1828 -1829 гг. Пушкин не мог пи-тать больших иллюзий относительно истинной силы русской армии. Вот почем„ его так испугала затянувшаяся почти на год польская повстан-ническая война. Для Пушкина эта война, да еще с возможным вмешатель-ством Франции, казалась началом очень грозных осложнений <...> Он старался бодриться сам и подбадривать других <...> Уже после пораже-ния Польши Пушкин, вспоминая пережитую войну, считал, что в случае победы восстания России грозило расчленение <...> Прав или неправ объективно был Пушкин относительно осуществимости этих польских на-дежд в 1831 г., но политическая программа влиятельнейших кругов Вар-шавы в разгар восстания <...>испугала Пушкина...Этим и только этим объясняется его позиция в 1831 г. Эта тревога обострялась при каждой новой неудаче русской армии" - таков комментарий академика .В.Тарле. См. Академик Евгений ВикторовиЯ Тарле. Соч. в 12-ти тт., М., 1961, XI, с.681.

25. М.Ф.Мурьянов. Из наблюдений над текстами Пушкина. Сб. Мос-ковский пушкинист. М.,1995, 1

26. И.Сурат. О "Памятнике". Новый мир, 1991, N 10, с. 193.

27. Т. Г. Мальчукова. О сочетании античной и христианской тра-диции в лирике А.С. Пушкина 1820-1830-х гг.

28. "Поэт, астроном, умственный Протей". (Новые материалы к словарю А.С.Пушкина. М., 1982, с.192).

29. П.П.Гайденко. Трагедия эстетизма /опыт характеристики ми-росозерцания Серена Киркегора/. М., 1970, с.133.

30. М.П. Петров. Итальянская интеллигенция в эпоху Ренессанса. Л., 1982.

31. Н.Н. Рубцов. Символ в искусстве и жизни /философские размыш-ления/. М., 1991, с.93.

32. И.Б. Крайнева. Эстетика живописи кватроченто и античная идея о родстве живописи и поэзии. Сб. Культура эпохи Возрождения. 1986, Л., с.85.

33. Цит. по сс.31, с.90.

34. Н.В.Ревякина. Проблемы человека в итальянском гуманизме второй половины XIV - второй половины XV в. М., 1977.

35. А.Тургенев. Политическая проза. М., 1989.

36. И.Н.Голенищев-Кутузов. Итальянское возрождение и славянские литературы XV-XVI веков. М., 1963, с.289.

37. В.Ходасевич. Державин. М.,1988, с.157.

38. Н.И.Надеждин. Литературная критика. Эстетика. М., 1972, с.442.

39. Иоганн Готфрид Гердер. Идеи к философии истории человечест-ва. М., 1977, с.239.

40. А.Н.Шустов. Жуковский и стихотворение Пушкина "Я памятник себе воздвиг..." . Сб. Временник пушкинской комиссии /1973/, Л., 1975, с.105-106.

41. Пушкин. Сборник первый. М., 1924, с.259.

42. М.В. Нечкина. Василий Осипович Ключевский. История жизни и творчества. М., 1974, с.218.

43. И.Н.Осиновский. Томас Мор: утопический коммунизм, гуманизм, реформация. М., 1978.

44. Б.Л. Модзалевский. Библиотека А.С. Пушкина (библиографи-ческое описание). С-Пб., 1910, с.277. 1115. Luther, Martin. Memoires de Luther ecrits par lui- meme, traduits et mis en ordre par M.MicheletЌ Professeur a l"cole Normale, Chef de la Section historique aux Archives du Royaume. Precedes d"un essai sur l"histoire de la religion et suivis des biographies de Wicleff, Jan Huss, Erasme, Melanchton, Hutten, et autres hredesseurs et contemporains de

45. В.Непомнящий. Поэзия и судьба /Над страницами духовной би-ографии Пушкина/. Издание второе, дополненное. М., 1987.

46. "Алфавит духовный" святителя Дмитрия Ростовского /в русском переводе епископа Иустина. М., с.126.

47. Дж. Миккельсон. "Памятник" Пушкина в свете его философской лирики 1836 года. В сборнике "Творчество А.С.Пушкина. Материалы советско-американского симпозиума в Москве. Июнь 1984 года". М., 1985, с¦ 78.

48. С.С. Аверинцев. Греческая литература и ближневосточная "сло-весность" (противостояние и встреча двух творческих принци-пов). Сб. Типология и взаимосвязи литератур древнего мира. М., 1971, с.251. ¤

49. Р.И.Хлодовский. Франческо Петрарка /поэзия гуманизма/. М., 1974,с.20.

50. Синодальный перевод звучит иначе - "ибо Содействовавший Петру в апостольстве у обрезанных содействовал и мне у язычников". А.С. Хомяков в своем переводе оставил "к языкам" и дал объяснение: "Сохраня„ слово я з ы к вместо н а р о д; первые переводчики не могли этого слова выдумать, а в нем заключена особая характеристика мысли. Для Славянина народ разнетвует п о с л о в у - язык". См.: А.С.Хомякова Сочи-нения богословские. Прага, 1867, т.2, с.381.

51. Филарета митрополита московского и коломенского творения. М., 1994.

52. "Как ни трудно складывались обстоятельства, и август и сентябрь 1836 г. прошли у Пушкина под знаком высокого творческого подъема". С.Л. Абрамович. Пушкин в 1836 году. Л.,1984, с.44.

53. о. Бернардо Антонини. Экзегезис книг Нового Завета. М., 1995, с.207.

54 .Ираклий Андроников. Избр.пр.в 2-х тт., М., 1975, т.1, с.169.

55. В.А. Жуковский. Эстетика и критика. М., 1985, с.166.

56. В.Н. Топоров. Миф.Ритуал. Символ. Образ. Исследования в об-ласти мифопоэтического. Избранное. М.,1995, с.387.

57. М. Гершензон. Мудрость Пушкина. М., 1919, с.54.

58. Владислав Ходасевич. Собр. соч. в 4-х тт., М., 1996, т.2, с.151.

59. Ю.В.Манн. Поэтика русского романтизма. М., 1976, с.341.

60. И.И.Панаев. Литературные воспоминания. Л.,1950.

61. Ю.Н.Тынянов. Поэтика. История литературы. Кино. М.,1977, с.300.

62. Слово "любезный" по стилистической окраске принадлежит карамзинской эпохе, в 30-м годы уже несколько старомодно. Это, по мнению П.Н. Сакулина, "не шокировало художествен-ного вкуса Пушкина <...> ничего пошлого в ней он не ус-мотрел бы" (41, с.53). Само то, что почтенный ученый опе-рировал такими сильными негативными определениями, натал-кивает на мысль, что Пушкин оставил это слово не потомуЌ что "сойдет и так", а действительно кое-что "усмотрел". Что можно бы усмотреть? Напомним обращение а.Павла к паст-ве: "Так мы из усердия к вам восхотели передать вам не только благовестие Божие, но и души наши, потому что вы стали нам любезны" (1Фес.2.8, выделено мной. - А.Б.). Славян-ский прототип выделенных слов - "занеже возлюблени бысте нам". Любопытно, что Пушкин употребил то же слово, которое будет одобрено Синодом - "любезны".

63. "Одиночество избранника и безумствующая толпа - это ан-титеза, которая кажется нам привычной, ибо автоматически ассоциируется с умонастроением романтизма. Действительно, само наличие этой темы, невозможно› для определенных ти-пов культуры - важный пункт соприкосновения между антич-ной литературой <...> и новоевропейской, особенно же ро-мантической, литературой <...> В чем романтики решитель-но не заинтересованы, так это в классификации путей тол-пы, в их дифференциации, в логическом переборе различных возможностей неромантического, alias "филистерского" об-раза жизниж Все чуждое видится им как бы с большой дис-танции, а потому сливается в неразличимое, нерасчленен-ное единство - "мир", "свет", "толпа", "они", иногда <...> "вы"; никакой "тот" не обособлен от "этого", никакой "оный" не противопоставлен "сему" <...> Многораз-личные пути человеческих интересов и страстей, блужданий или хотя бы заблуждений предстают для романтического взг-ляда как одна единственная "дорога", по которой движется "толпа": Взгляни: перед тобой, играючи, идет Толпа дорогою привычной...

От этого бесконечно далеки поэты классической древ-ности, не устававшие изощряться в каталогизировании тех самых людских поприщ, от которых они отведены своим поэ-тическим призванием. Едва ли не самый яркий и во всяком случае самый известный пример предлагает римская литера-тура: это некоторые пассаажи Горация..." .С.С.Аверинцев. Риторика как подход к обобщению действительности. - По-этика древнегреческой литературы. М., 1981, с.24-25.

64. В.Э. Вацуро. Поэтический манифест Пушкина. Пушкин. Исследо-вания и материалы, XIV, 1991, с.71.

65. В.П.Старк. Притча о сеятеле и тема поэта-пророка в лирике Пушкина. Пушкин. Исследо-вания и материалы, XIV, 1991, с. 51.

66. Г.Г. Шпет. Сочинения. М.,1989, с.263.

67. Из истории русской культуры. М., 1966, т.III.

68. М.Б. Плюханова. О национальных средствах самоопределения личности: самосакрализация, самосожжение, плавание на корабле. См. сс.67,с.380.

69. К.Г. Исупов. Пушкинский анализ исторического процесса и син-тетическая историософия П.Я. Чаадаева. Сб. Пушкин. Исследо-вания и материалы. С-Пб., 1995, XV, с.11.

70. Литературное наследство. Федор Иванович Тютчев /книга пер-вая/. М., 1988, с.186.

71. Ю.М. Лотман. Опыт реконструкции пушкинского сюжета об Иису-се. Сб. Временник пушкинской комиссии (1979). Л., 1982, с.15.

72. Сочинения В.Г. Белинского /в четырех томах/. Том второй /1840 - 1842/. С-Пб., 1911, с.166.

Страница: 1 2